Този текст е предназначен за изключително използване на www.bibliata.com. Разпространение или печат с цел продажба, както и промяна, публикуване и използване на статията или части от нея без изричното писмено разрешение на собствениците е забранено. Превод: Радостин Марчев
Авторски права www.bibliata.com 1996-2006. Всички права са запазени.

СЕДМО ТВЪРДЕНИЕ НА АРМИНИЙ

Аз няма да добавям други причини, поради които тази теория не ме задоволява тъй като аз разбирам, че Вие я разглеждате по начин и в отношение различни от моите. Аз взех тази теория от Тома Аквински когото аз смятам, че Вие също одобрявате, представих доказателства от Писанието и аз открито ще отстоявам това, на което възразявам. Аз бих се молил Вие да не бъдете разочарован от свободата, с която си позволявам да говоря ако Вие не показвахте така ясно своята доброта към мен.

ОТГОВОР НА ЮНИЙ

на седмото твърдение

Аз бих предпочел тези други причини каквито и да са те да бяха представени, така че да мога да разполагам с цялата материя (ако е възможно), защото желая моето мнение да Ви бъде известно без каквито и да е лицемерие и Вашите очаквания да бъдат задоволени. Все пак аз се надявам, че в своята мъдрост Вие ще разберете от това, което казах и пак ще кажа какво е моето мнение относно тези причини или каквито и да е други неща  върху които Вие може да разсъждавате (което Бог може да ни даде). Аз не следвам теорията на Тома Аквински, която обединявам с другата. Но аз ще обясня накратко и с няколко думи какво ще твърдя в този аргумент, в какъв модус от Божието слово и какво не ми харесва в тази теория следвайки думите от Вашите писания  в същия ред.

ОТГОВОРА НА АРМИНИЙ

на отговора на седмото твърдение

Ако аз наистина мислех, че Вие смятате, че първата теория така както тя е обяснена от нейните автори е в съответствие с Писанията аз бих бил изкушен да Ви отвърна от това мнение, но аз виждам, че Вие я обяснявате така, че я променяте много. Поради тази причина аз съм убеден, че Вие можете да разсъдите, че освен ако не бъде обяснена според Вашата интерпретация, тя по никакъв начин не е в съответствие с Писанията. Вие също така ще ми позволите, братко, да повторя, че в целия си отговор Вие не освобождавате тази теория от никакво възражение. Защото остава валидно, че Бог е направен автор на греха ако се каже, че Той е определил, че човека трябва да падне и да стане поварен, така че да може да открие за Себе Си път за изява на Собствената Си слава по начина, по който Той вече е постановил чрез вечен декрет. Все пак, за да не мисли никой, че моето обещание е напразно, аз ще се опитам чрез други аргументи да оборя тази теория, която представя за обект на Бога в действието на предопределението човека не като вече създаден или като предстоящ да бъде създаден. Аз използвах два аргумента един априорен и друг постериорен показващи абсурда на това следствие. Априорния аргумент беше както следва: - Предопределението е волята на Бога по отношение на изявата на Неговата слава чрез милост и справедливост; но волята няма възможност да действа в едно същество, което още не е създадено. Постериорния аргумент е както следва: Ако Бог е определил, че човека трябва да падне и да стане покварен, така че Той да може да отвори за Себе Си път за изпълнение на решението на Своята воля (предопределението) тогава от това определяне следва, че Той е автора на греха. Тези аргументи вече бяха разгледани достатъчно подробно.

Аз добавям моя трети аргумент. Предопределението е част от провидението, управляващо и ръководещо човешката раса; следователно, то е следствие от делото на сътворението или целта за сътворението на човека. Ако то е следствие от делото на сътворението или на целта за сътворението на човека тогава човека виждан като все още несъздаден не е обект на предопределението.

Аз ще добавя четвърти. Предопределението е подготовка за свръхестествени облаги, предшествани от даването на естествени дарове и следователно, чрез сътворението в природата или действието или в декрета на Бога.

Също и пети. Изявата на Божията мъдрост в творението предшества тази изява на Божията мъдрост, която е работа на предопределението (1 Коринтяни 1:21).

Следователно, творението предшества предопределението в целта на Бога. Ако сътворението е предшестващо човека е виждан от Бога в делото на предопределението като съществуващ, не като предстоящ да бъде сътворен. Така също по отношение на добротата и милостта, първата от които в действието на сътворението, е била изявена по отношение на Нищото, втората, в делото на предопределението, относно това, което е било следствие на Нищото.

За същата цел могат да бъдат използвани всички аргументи, чрез които аз доказах, че грехът е необходимо условие изискващо се в обекта на предопределението.

ОСМО ТВЪРДЕНИЕ НА АРМИНИЙ

Следователно, аз ще разгледам три неща в тази теория:

1. Дали Бог избира от вечността от хората виждани в тяхното естествено състояние някои за свръхестествено щастие и слава, а други, за да бъдат неизбрани или изоставени?

2. Дали Бог подготвя за тези, които е избрал т.е. за хората, които ще бъдат издигнати от естествено в свръхестествено състояние и ще бъдат направени участници в Божествените неща според целта на избирането, тези средства, които са необходими, достатъчни и ефективни за постигането на това свръхестествено блаженство, но изоставя други т.е. решава да не им даде тези средства, но да ги изостави в тяхното естествено състояние?

3. Дали Бог предузнавайки, че тези хора, така изоставени, ще паднат в греха ги осъжда т.е. постановява да ги направи обекти на вечно наказание?

ОТГОВОР НА ЮНИЙ

на осмото твърдение

Нека това да бъде правилото, което ще ни води в нашата бъдеща дискусия. Ако някои използват термина в тяхното естествено състояние те не изключват свръхестественото даване, което Бог дава  на Адам, но го използват като противоположно на греха, (който идва по-късно) и на покварата на естеството. Струва ми се, че тези, които използват тези думи по друг начин са излъгани от различието на отношението. Думата осъждение тук е използвана (както ние видяхме по-горе) в третото значение, което ние нарекохме неправилно; но толкова по този въпрос. Ние ще достигнем до тези три въпроса на тяхното място.

ОТГОВОРЪТ НА АРМИНИЙ

на отговора на осмото твърдение

Естественото условие аз противопоставих както на свръхестественото даване така и на греха и покварата на природата, защото предложих първия термин да бъде използван за изключването на втория; - не неправилно независимо дали разглеждаме силата на самите термини или тяхното използване от схоластиците. Естественото условие има отношение към свръхестественото даване, което те изключват като надминаващо го и към греха и покварата, която те по подобен начин изключват като покваряваща го. Макар че аз мога да използвам термина осъждение в смисъла, в който той е използван във Вашите Тезиси и други писания, все пак по-нататък аз ще се въздържам от това (ако мога да задържа това в ума си) и на негово място ще използвам думата изоставяне и неизбиране, освен когато желая да включа и двете действия чрез синедоха в една дума. Защото термина осъждение, така както е използван от мен, ще замести подготовката на наказанието или предварителното проклятие.

ДЕВЕТО ТВЪРДЕНИЕ НА АРМИНИЙ

В първия въпрос аз не представих под съмнение факта, че Бог е избрал някои за спасение и не е избрал или е изоставил други, защото аз смятам, че това е сигурно от ясните думи на Писанието; но аз поставих ударението върху обекта на избирането и неизбирането; дали това, че Бог избира или не избира има отношение към човека виждан в неговото естествено състояние. До този момент аз не мога да приема това за истина.

ОТГОВОРА НА ЮНИЙ

на деветото твърдение

В шестото твърдение ние отбелязахме, че макар модуса на разглеждане на човека да може и трябва да бъде разграничаван чрез определени отношение или връзки все пак авторите на първата теория твърдят, че човечеството е било виждано като цяло от Бога в случая на избирането и осъждението; авторите на втората не изключват общата връзка на човешката раса, която те отнасят към специалната връзка; но те желаят единствено разглеждането на последващ грях  да не засяга причината за избирането и осъждението, според думите на апостола не бяха извършили нищо добро или зло (Римляни 9:11) и според тях думите естествено условие означават само изключване на всякакво отношение към последващ грях от случая на избирането. Ако това наблюдение е правилно втората теория ако е разгледана правилно няма да бъде в противоречие с първата. Защото този, който твърди, че човека в случая с избирането и осъждението бива виждан от Бога като все още не създаден, като не паднал и като паднал със сигурност твърди второто и двете първи. Правилният въпрос, следователно, е не дали Бог в избирането и изоставянето или осъждението гледа на човека в неговото естествено състояние т.е. отделно от греха като грях, а дали в този случай Бог има отношение към човека без никакъв грях като причина. Ние отричаме това, въз основа на авторитета на Божието слово. Нито пък Августин, на когото се приписва третата теория има в предвид нещо друго тъй като найясно твърди (lib. 1, quaes. ad Simplicianum) че това, което се казва за Исав и Яков трябва или да бъде разбирано по същия начин в случая на Адам и Ева или правилото на избирането и осъждението ще бъде различно в различните случаи, което със сигурност е абсурдно. Тогава преди Адам и Ева да са били създадени или да са направили каквото и да е добро и зло, Божието избиране, както ние ясно казахме в същия аргумент, е било вече направено според целта на благодатта, което избиране предшества както хората така и всички причини произлизащи от или съдържащи се в тях. Истината на това е доказана от авторитета, разума и примера. От авторитета, в Римляни 9, Ефесяни 1 и на други места; От разума; защото на първо място избирането е било направено в Христос, не в творенията или в някакво тяхно условие; второ, признато е от всички, (което Вие по-рано частично признахте, макар и в различен смисъл), че предопределението и осъждението не предполагат нищо в предопределените и осъдените, но единствено в този, който предопределя като твърди апостола не на дела, но на Този, който призовава (Римляни 9:11) Августин представя най-добро обяснение на този пасаж показвайки от аргументите на апостола, че нито делата нито вярата нито волята са били предвидяни в този случай. Раждането на детето в природата зависи единствено от родителите; колко повече осиновлението на Неговите деца произхожда единствено от Бога (на Когото свойствено принадлежи да бъде причината и принципа на всичко добро) и по никакъв начин на тях самите. Накрая, примерът на ангелите, от които някои са наречени избрани, а други неизбрани показва същото нещо. Избраните ангелите са такива независимо от техните дела и тези, които са неизбрани, изоставени или осъдени отделно от техните дела.

Защото както Августин решително спори по отношение на човека ако, Бог предузнава, че делата на Исав ще бъдат зли и поради това го предопределя да служи на по-младия и понеже предузнава, че делата на Яков ще бъдат добри го предопределя да владее над по-стария, то това, което твърди апостолът би било погрешно не на дела и т.н. Случаят е аналогичен и по отношение на ангелите. Защото Бог чрез благословението възпира възможното нещастие на избраните; Той не възпира възможната нещастие на другите в делото на осъждението и изоставянето. Но как? Като предопределя избраните ангели, които са наречени така в Йов 1,2 и 38 за осиновление и като не предопределя другите. Бог ги ражда като синове не по природа, но чрез воля, която воля е вечна и предхожда от вечността тяхното съществуване, което принадлежи на времето. Какво допринася детето за своето раждане? Всъщност то въобще не съществува. Какво допринася един ангел за своето осиновление? Ако нищо, тогава какво допринася един човек? В отговор на двете неща Августин на вече цитираното място със сигурност с еднаква справедливост извиква въпроса на ап. Павел: Кой те прави да се различаваш от другиго? И какво има , което не си получил? (1 Коринтяни 4:7). Следователно, Бог разглежда хората като цяло; Той не намира никаква причина в човека защото причината за осиновлението или произхода се намира единствено в Неговата воля и благодат.

Ако някой каже, че греха е причината за осъждението или изоставянето той няма да може да защити това. Защото, на първо място, аргументите на Августин, които ние току що представихме остават непоклатими, основани върху сравнението на предвидяните дела; на второ място, тъй като ние по природа сме еднакво грешни пред Бога трябва да е истина едно от следните три неща: - или всички са отхвърлени поради греха, или той е простен за всички, или причината трябва да бъде търсена извън греха като направихме ние. Последно, кой те прави да се отличаваш ако не Бог, според целта на Своето избиране? Следователно, остава твърдението, че в случая на избирането и осъждението направено от вечността Бог вижда хората като цяло, така че причината за двете действия е в Него, не в човека. Все пак нека внимателно да претеглим аргументите, които са представени тук, макар че точно те не противоречат на тази теория.

ОТГОВОРЪТ НА АРМИНИЙ

на отговорът на деветото твърдение

Аз смятам, че от това което беше казано в отговор на Вашия отговор на Шестото твърдение е достатъчно очевидно как авторите на тази първа теория разглеждат човека.

Това, че авторите на втората теория чрез добавянето на специална връзка не изключват универсалната връзка ми изглежда малко вероятно. Защото този, който казва, че греха ръководи избирането и осъждението произхождащи от техните собствени причини изключва греха не само от случая на избирането и осъждението, но и от обекта и условието, които са негови реквизити, отрича че човека, универсално виждан като паднал е представен на този, който избира и изоставя и ако той отрече това той отрича също, че човека е виждан от Бога в действието на декрета като цяло. В останалото аз се съгласявам с това, което Вие твърдите. Греха не е причината за избирането и осъждението, но все пак това твърдение трябва да бъде разбрано правилно и аз  смятам, че тук то е разбирано в смисъл, че греха не е причината Бог да избира някои и да изоставя други: нека да кажем, че греха е причината Бог да може да изостави някои представители от човешката раса направени по Негов образ. В първото твърдение между нас има съгласи във второто ние не сме напълно съгласни. Тогава въпросът не е Дали в Собствения си декрет Бог има отношение към човека без грях като причина т.е. като причина Той да избере тези, а да изостави онези. Защото това се приема дори от Августин, който все пак приема греха до степен на изисквано условие в обекта. Августин твърди това и аз съм съгласен с него. Нека да разгледаме някои пасажи от съчиненията му. В книга 1 към Симплициан той изключва греха като причина, поради която Бог трябва да избира и осъжда, но го включва като причина, за да има Бог силата да изостави или осъди или като условие изисквано в обекта на избирането и осъждението. Второто аз доказвам чрез неговите собствени думи (няма нужда от доказателство за първото защото по отношение на него между нас има съгласие). Бог не мрази Исав, човекът, но мрази Исав, грешникът. И отново Не е ли бил Яков  грешник понеже Бог го е възлюбил? Той е възлюбил него, не греха, за който той е бил виновен, но благодатта, която Той сам е дал и т.н. и отново Бог мрази беззаконието, следователно, Той го наказва в някои с проклятие и го премахва от други чрез оправдание. Отново Цялата раса от Адам без Божията благодат принадлежи към една буца. Ако Вие кажете, че тук Августин не дискутира изоставянето, но предварителното проклятие, аз отговарям, че Августин не познава изоставяне, което не е предварително осъждение защото той свързва омразата с осъждението като нейна причина така както свързва любовта с избирането. Тогава, аз заключавам, според теорията на Августин, че това, което се твърди в случая с Исав и Яков не се разбира за Адам и Ева и от това не следва, че би имало различен модус на избиране и осъждение освен ако първо не бъде доказано, че Бог в избирането има отношение към Адам и Ева в тяхното първоначално състояние, което аз отричам напълно в тази дискусия. Но има явна разлика между Исав и Яков и  Адам и Ева. Защото на първите, макар и не родени, може се гледа като на грешници, защото и двамата вече са били заченати в грях; ако те не са били създадени на тях не би се гледало като на такива защото те не са били такива в никакъв възможен смисъл; нито дори, когато те са били сътворени от Бога и остават все пак в тяхната първоначална цялост. От това не може да се заключи, че хората и всички причини произлизат от или състоят в личности предшестват делото на избиране. Защото греха, в който Яков и Исав са били тогава вече заченати не е предшествал. Все пак аз признавам, че греха не е бил причината Бог да обича един и да мрази друг, да избере един и да осъди друг, защото той е условие изискващо се в обекта на този декрет. Все пак аргументите, които Вие представихте не засягат моят случай. Защото те не изключват греха от обекта на този декрет като изисквано условие нито като причина, без която този декрет не може да бъде направен, но единствено като причина, поради която един е осъден, а друг избран.

Това е очевидно от Римляни 9. Защото Исав е бил заченат в грях когато тези думи са отправени от Бога към Ребека. Също така в същата глава за избраните и осъдените се казва, че са съдове на милост и на гняв, думи, които не могат да се отнесат към тях без съществуването на греха. Сега аз не твърдя, като бих могъл да направя според истината, че Яков и Исав трябва да бъдат разглеждани не като себе си, но като типове, първия като тип по децата по обещание, които търсят праведността, която е от вяра в Христос, вторите като тип на децата на плътта, които следват праведността в закона, предмет, който изисква по-задълбочено обяснение, но което тук не е толкова необходимо[1]. Първата глава на Ефесяни ясно показва същото, тъй като твърди, че избирането е било направено в Христос защото е по благодат, чрез което ние имаме изкупление в кръвта на Христос и т.н.

Вашите аргументи чрез разума не воюват срещу позицията, която аз предложих, те по-скоро я подкрепят. Защото на първо място, избирането е направено в Христос следователно, то е на грешници, както по-нататък ще бъде показано по-подробно. Второ, предопределението и осъждението не предполагат нищо в своя обект. Следователно, какъвто и характер да има обекта, който приема благодат, в същия характер и в същата връзка е приготвената благодат. Но грешника, и не само той, приема благодатта приготвена в предопределението. Следователно, единствената благодат приготвена за грешника също е благодатта в предопределението, но за това също по-нататък.

Трето, хората са Божии синове не по раждане, а по възраждане; второто, предполага греха, следователно, осиновлението е направено за грешници. Примерът с ангелите в този случай не доказва нищо. Тяхното избиране и осъждение и това на хората са различни както Вие признавате на много места защото тяхното спасение е осигурено от благодатта на устояването и затвърждаването, а това на хората, чрез благодатта на възстановяването. Той ражда ангелите като Свои синове, според първата благодат; Той възражда хората като Свои синове според втората благодат. Следователно, Бог вижда човека не общо, но като грешен, за което ние спорим, макар че Той не може да намери в хората никаква причина, поради която да осинови един, а да изостави друг, по отношение на което ние нямаме противоречие. Тогава въпросът, който остава между нас е дали Бог в Своя декрет на предопределението и осъждението вижда човека в неговата естествена чистота или като грешник? Аз твърдя второто и отричам първото и представих много аргументи в защита на моето мнение; но сега аз ще разгледам по ред нещата, които Вие представихте срещу него.

ДЕСЕТО ТВЪРДЕНИЕ НА АРМИНИЙ

Първо, най-общо: Тъй като никой човек никога не е бил създаван от Бога единствено в естествено състояние; откъдето също никой човек никога не би могъл да бъде така разглеждан в Божия декрет, тъй като това, което съществува в ума е материала за действието и съществува във връзката на способността за действие, но приема своята форма от волята и декрета, чрез които Бог решава действително да употреби силата Си на определено време по отношение на човека. Откъдето каквото и разграничение да се направи в ума между естеството и свръхестествения дар даден на човека при сътворението то не може да бъде разглеждано на това място. Защото сътворението на първия човек и на всички хора в него е било по Божия образ, който Божий образ в човека не е естествен, но от свръхестествена благодат и има отношение не към естественото щастие, но към свръхестествения живот. От описанието на Божия образ е очевидно, че свръхестествената благодат в човека е този Божий образ. Защото според Писанието той е познание по образа на Този, който го е създал (Колосяни 3:10) и праведност и истинска святост принадлежащи на новия човек, който е създаден по образа на Бога  (Ефесяни 4:24). В добавка към това изглежда, че всички отци без изключение са на мнение, че човека е бил създаден в благодатно състояние. Виж също така Катехизиса, Въпрос 62. Тъй като в Писанията не се споменава за никаква Божия любов според избирането, за никаква Божия воля и никакво действие на Бога по отношение на човека отнасящи се към тях в различно отношение до влизането на греха в света или след като той е бил разглеждан като влязъл.

ОТГОВОРЪТ НА ЮНИЙ

на десетото твърдение

Преди да разгледам аргумента трябва да бъде премахнато едно двусмислие, което се намира тук и което често ще се появява където се прави позоваване на просто естествено състояние. Нещата са наречени естествени според термина естество. Но естеството е двустранно, следователно, естествените неща също са двустранни. Аз твърдя, че естеството е двустранно и може да бъде разгледано, първо, по отношение на този физически свят, поставено по-ниско или по-високо в първоначалните и материалните неща, което е описано от философите в науката физика; второ, по отношение на този духовен свят, т.е. този, който е по-отдалечен и по-висок, състоящ се от духовни и нематериални неща, които се разглеждат в метафизиката, която правилно е наречена така. От първото естество ние имаме своите тела и чрез него съществуват животните; от второто имаме нашите духове и чрез него ние сме разумни творения, което е отбелязано и от Аристотел (lib. 2, de gener. animalium cap. 3) в неговото твърдение, че единствено умът влиза отвън в естественото тяло и единствен е божествен; защото няма общение между неговите действия и тези на тялото. Следователно, тези естествени неща най-общо трябва да бъдат разделени на три модуса; физически, по отношение на тялото според неговата есенция, способност, действия и страсти; метафизичен, по отношение на интелигентния ум, според естеството и съществуването; и общ, по отношение на тази лична връзка, която съществува в човека като съставен и от двете природи.

Но в частност в същите тези естествени неща трябва да бъде направено едно разграничение по отношение на естеството като чисто и покварено. Следователно, за всички неща, които принадлежат към естеството на човека в тези различни модуси се казва, че принадлежат на простото естествено състояние на човека като греха бива изключен.

Сега аз достигам до същността на Вашето твърдение. Първо, Вие твърдите че никой човек никога не е бил сътворяван в просто естествено състояние. Ако Вие имате в предвид, че той е бил сътворен без свръхестествено даване аз не виждам как това може да бъде доказано (макар че мнозина твърдят това). Писанието никъде не прави такова изявление. Но Вие знаете, че схоластиците казват, че отрицателния аргумент от основание като не е писано, следователно не е истина не е валиден. Отново, реда на творението в определено отношение доказва противното тъй като първо е било направено тялото от пръст и след това душата е била вдъхната в него. Тогава кое е по-вероятно, че душата в момента на сътворението е била надарена със свръхестествени дарове или че те са били добавени след творението? Аз по-скоро бих твърдял, че  както душата е била добавена към тялото така и свръхестествените дарове са били добавени към душата. Ако Бог е направил това по отношение на естеството защо да не може да го направи в случая с благодатта което е по-свойствено Последно, аз не смятам, че следва, че ако човека не е бил създаден в просто естествено състояние, но е получил свръхестествени неща, че тази благодат принадлежи на творението и свръхестествените дарове биха принадлежали на цялата човешка раса. Че това заключение е погрешно се доказва чрез дефиницията на естество и връзката на свръхестествените неща. Защото какво друго е естеството ако не принцип на импулс и почивка, определени от Бога? Тогава ако свръхестествените неща са определени за тези принципи те престават да бъдат свръхестествени и стават естествени. Освен това връзката на свръхестествените неща е такава, че те не са естествени както не са общи; защото тези неща, които са общи за всички хора принадлежат на естеството, но свръхестествените неща са лични и не преминават в потомците. Аз признавам, че Адам и Ева приемат свръхестествени дарове, но за себе си, не за своите потомци; нито пък те могат да ги предадат на своите наследници освен чрез общо определяне или специална благодат. Ако това е така тогава човека е без свръхестествено даване, макар че, както Вие твърдите, първите хора  може да не са били сътворени без тях; и ако той справедливо е разгледан от нас като един, който не ги притежава колко повече би бил видян така от Бога. Наистина, братко мой, Бог вижда човека в просто естествено състояние и определя в Собствения Си декрет да му даде свръхестествени дарове. Тогава той може да бъде видян такъв в Божия декрет. Той вижда естеството, на което би дал благодат; естествения човек, на когото Той би дал, чрез Своя декрет, свръхестествени дарове. Не е ли наистина специално действие на волята сътворението на човека и друго специално действие на волята надаряването му със свръхестествени дарове? Които действия дори и да се случат по едно и също време (което за мен не изглежда необходимо поради току що представените причини)  не могат да бъдат заедно в реда на естеството тъй като едното трябва да бъде наречено естествено, а другото свръхестествено. Аз зная, че след това Вие говорите за Божия образ, но ние скоро ще видим, че това не принадлежи (както Вие смятате) на този случай. Междувременно аз бих желал Вие винаги да помните факта, че макар всички тези неща да са верни все пак те не противоречат на учението, което твърди, че в този декрет Бог вижда човека като цяло.

Аз ще оставя без коментар следващите забележки за материалната и формалната връзка на Божия декрет тъй като силата на аргумента не зависи от тях и ще премина към доказателството. Сътворението на първия човек, твърдите Вие, и в него на всички хора е било по Божия образ (аз приемам и вярвам това), който Божий образ в човека не е естествена но свръхестествена благодат имаща отношение не към естественото щастие, но към свръхестествения живот. Какво е това Ваше твърдение, братко мой? Ориген формално твърди същото нещо и поради него получава осъждението на древната църква за това, че не променя твърдението си и това което следва от него както ни е казано от Евсевий, Йероним и други свидетели. Аз все пак не вярвам, че Вие сте съгласен с мнението на Ориген в опозиция на единното и мъдро свидетелство на църквата, но някаква двусмислие, което Вие не сте забелязали ви е завлякло в тази грешка. Нека тогава да изложим и освободим от неяснота този предмет, чрез светлината на истината.

Първата неяснота се намира в думата естество, втората в думата свръхестествена. Ние току що говорихме за на първата, утвърждавайки, че този термин може да се отнася до по-ниското естество на първоначалните тела или до по-висшето естество на духовните същества или накрая до нашето човешко естество, съставляващо един общ обект от двете естества; и това само второто естество е двустранно, чисто и покварено.

Второто двусмислие се състои във факта, че термина свръхестествена е отнесен един път към тези неща, които са отвъд тава долно естество и принадлежат към по-висшето, духовно или метафизично естество; друг път към тези неща, които са дори отвъд това по-висше и метафизично естество т.е. към тези, които са точно и непосредствено божествени; и трети път към тези, които са отвъд условията на нашето покварено естество както те са ни дадени единствено от свръхестествената благодат, макар че те могат да принадлежат към чистото естество. Тялото, например, е от това по-ниско естество и в сравнение с него душата е свръхестествена. Отново, нашите души са от по-висше естество, което принадлежи на ангелите. По отношение както на душата така и на тялото всички божествени неща са свръхестествени тъй като превъзхождат всяко телесно или материално естество. Как казвате Вие, че Божия образ в човека не е естествена но свръхестествена благодат? т.е. както аз смятам, той не е на естеството, но на благодатта или не от естеството, но от благодатта.

Тук виждаме, братко мой, първото двусмислие. Божият образ не е на естеството ако се отнася до по-ниското или телесно естество е вярно твърдение, но  ако се има в предвид по-висшето естество това не е вярно твърдение.

Защото какво е естеството? То е принципа, определен от Бога на импулс и почива в този негов естествен обект според собствения си модус. Размислете за видовете импулси, които се случват в по-ниското естество, поколение, поквара, нарастване, намаляване, изменение, местна промяна, която те наричат fora и т.н. Вие ще откриете тази разлика, че субектите на това по-ниско естество понасят тези импулси според собствената си същност и всички други неща т.е. според нейния материал, форма и акциденции, но субектите на по-висшето естество не са движени по никакъв начин според своята същност, но според своето битие; но тези божествени неща надвишават естеството в един безкраен и божествен модус защото те са във всяко отношение чужди на всеки импулс. Тялото е материално; откъде ако не от това по-ниско естество? Душата е безсмъртна; откъде ако не от това по-висше естество? Но и двете естества са определени от Бога и така извършват своите действия непосредствено, че Бог извършва междинно чрез двете всички неща, които принадлежат на естеството. Но Божия образ е от това по-висше естество, чрез което Бог действа междинно в децата на Адам като определя нашата обща природа в Адам, нашия пръв родител. Ако това наистина е вярно Бог отпечатва Своя Собствен образ в Адам чрез свръхестествената благодат; точно така както чрез същата благодат извършва и сътворението.

Бог дава Своя принцип не за естеството или на естеството, но на Себе Си; но Когато естеството е приело това съществуване, това, което съществува по естество, е било произведено от естеството във видовете и личностите. Макар в неговия първи произход то да е на благодатта все пак сега то е в същността, на естеството и се нарича естествено. Но Божият образ е произведен във видовете и в  индивидите по естество. Следователно, той трябва да бъде наречен естествен. По-нататък ние ще разгледаме тази дефиниция защото тя е необходима първо, за да изясни твърдението, че Божия образ има отношение не към щастието, но към свръхестествения живот. Нека да премахнем двусмислието като говорим по-правилно за тези неща. Естественото щастие принадлежи или на естеството, от което ние имаме тялото или на това, от което имаме духа, или и на двете естества обединени в едно общо същество. Към това второ щастие Божият образ има естествено своето отношение; към това на тялото като негов основен и лично свързан инструмент, към това на духа, като основен субект; към това на човека като цялостен личностен субект. Ако Вие отречете това аз питам кое естество не търси своето добро? Във всяко нещо неговото собствено добро е неговото щастие. Ако в това по-долно естество един камък, стадо, животно и в по-висшето естество, духовете и интелигентните форми правят това то със сигурност не може справедливо да  бъде отречено за човека и за Божия образ в човека. Вие добавяте, че той има отношение към свръхестествения живот. Това все пак е един живот зависим от благодатта както показва всичко. Ако Вие разбирате това в смисъл, че той има отношение единствено към живота ние отричаме такова изключващо отношение. Ако се отнася за този (естествен) живот както и за другия ние утвърждаваме това и се присъединяваме към Вашето твърдение, че Божият образ в човека има отношение към двата вида щастие както естествено така и свръхестествено; чрез естествените средства в естествения модус и на благодатта в свръхестествения модус.

Аз бих обяснил това по-подробно ако не е необходимо едно твърдение първо да бъде направено предмет на дискусията. Разбирайки това много ясно Вие преминавате към дефиницията на този образ в доказателство на Вашето твърдение. Очевидно е, казвате Вие, от описанието на Божия образ, че свръхестествената благодат в човека е този Божий образ. Тъй като питате за моето мнение Вие ще ми позволите да отрека това. Вие добавяте според Писанието, това е познанието по образа на Този, който го е създал. (Колосяни 3:10) и праведността и истинската святост принадлежат към новия човек, който е създаден по Бога (Ефесяни 5:25). Аз признавам, че това са думи на апостола и вярвам в тях, но се страхувам, братко мой, че Вие се отклонявате от тези думи и твърдения.

В първи пасаж той не твърди, че Божия образ е познанието по образа и т.н., но че новия човек се обновява по образа на Този, Който го е създал Обекта на твърдението е човека един по субстанция, но преди това стар, а сега нов. В този обект е имало старо знание има и ново знание. Според обекта знанието е едно, но се различава по модус; защото стария човек и новия човек разбират със същия интелект в първия случай като стар след това  като нов човек. Какъв, следователно, е модуса на това знание? По образа на Бога. Това е модуса на нашето знание и интелект.  Първия (това което е старо) според образа на първия Адам, който роди син по свое подобие (Битие 5:3) втория според образа на втория Адам, Христос и Бог, нашия Създател. Не се казва, че знанието е Божия образ, но че знанието е обновено в нас по  Божия образ. Какво е Божия образ? Извора и принципа на действието следващо по един формален начин действието или навика на този образ. Модуса, в който това може да се разбира е въпрос, който не представлява интерес за мен. Разсъдете, моля Ви, и аз се обръщам към Вас като съдия, дали може да се нарече подходящо описанието; - Образа на Бога е знанието според Божия образ. Това описание отрича, че Божия образ е или едно нещо или друго; или знанието или Божия образ ако, наистина, знанието е според Божия образ. Все пак Вие ще разберете тези неща по-добре със собствените си способности отколкото те могат да  бъдат изложени писмено от мен.

Сега аз разглеждам друг пасаж: Божият образ е праведност и истинска святост принадлежащи към новия човек, който е създаден по Бога Тук Вие твърдите нещо повече отколкото в предишния случай все пак без достатъчно истина. Това знание, за което Вие по-рано говорихте е част от истината защото е истина, че то съществува в нашите умове. Тук Вие твърдите, че е истината и праведността и святостта. Но нека да изследваме думите на апостола. Той наистина твърди, че новия човек е един, който е създаден по Бога в праведност и истинска святост. Аз не се позовавам на факта, че мнозина обясняват израза по Бога като че апостола казва Силата на Бога, която действа във вас Аз твърдя заради Вашето мнение, че думата kata< Qeo>n  означава същото което би било означавала фразата по образа или според Божия образ.

Все пак не вземате ли под внимание, че същия ред който Вие току що посочихте е спазен от Павел; и че субекта, принципа и действието или навика вмъкнати тук са най-подходящо разграничени? Обектът е човека, който е същия човек независимо дали е стар или нов. Принципа е Божия образ, който е същия независимо дали е стар или нов и очистен от покварата. Действията или навиците са вмъкнати чрез принципа са праведността, святостта и истината. Праведността, святостта и истината не са образа, но принадлежат към образа. Нека, ако обичате, да се върнем към принципа, който отците излагат: Природните неща са покварени, свръхестествените са отнети. Оттук със сигурност лесно може да бъде извлечено следното заключение; - праведността, святостта и истината не са отнети, следователно, те не са свръхестествени. Отново, те са станали покварени, следователно, те са естествени. Ако те са били отнети никой от техните първоначални принципи не би съществувал в естеството. Но те съществуват; следователно, те са от естеството и сами са покварени и, с тях, каквото произлиза от тях. Същото е факт и по отношение на Божия образ.

Божия образ не е отнет; следователно, той не е свръхестествен; и, от друга страна, той е станал покварен; следователно, той е естествен. Защото никъде в Писанието не се казва, че е даден, но че  е възстановен.

Аз ще предложа доказателство от Писанията щом направя само една забележка. Праведността, святостта и истината съществуват само в Божия образ; в човека има някаква праведност, святост и истина; следователно, в човека има нещо от Божия образ.  Мойсей в Битие 1 със сигурност няма в предвид нищо друго осен първоначалното даване на естеството като направено по отношение на всички субекти и видове. Но той казва, че човека е бил направен по Божия образ. Това тогава е било създаването на човешкото естество.

Но ако той е по естество тогава Божия образ принадлежи универсално на цялата човешка раса, тъй като естествените неща се различават от личните в това, че са общи. Същото  е видно от Битие 5:3. Адам ражда Сит по свое подобие според своя образ; но Адам е бил направен по Божия образ; следователно, той ражда Сит по Божия образ. Все пак може да се каже, че Божия образ и образа на Адам се различават, но в модуса, не в същността; защото Божия образ в Адам е бил непокварен, в Сет е бил покварен чрез Адам; все пак и в двата случая това е бил образа.

В същото отношение този образ в останалата част от човешката раса е наречен според неговата поквара земен образ, според неговото възстановяване, небесен образ. Но тъй като Божия образ се различава единствено в модуса, а не в същността се казва, че е обновен и възстановен, а не че е бил вложен или създаден като отбелязахме и преди и това, което се различава не е в същността, но в модуса или степента.

Същото нещо учи и Битие 9:6 Който пролее човешка кръв и неговата кръв от човек ще се пролее; защото по Своя образ направи Бог човека Ако Божия образ не съществуваше в потомците на Адам, които са убити аргументът на Мойсей би бил неуместен и абсурден. Но аргумента на Мойсей или на Бога е справедлив и убедителен; защото той казва Убиецът на този, който Бог е направил по Своя образ трябва да бъде убит от човека; Бог е направил човека по Своя образ; следователно, нека убиеца да бъде убит от човека. Аргумента е валиден. Защото, тъй като човека е бил направен по Божия образ справедливо е неговият убиец да бъде убит и той трябва да бъде убит от човека. Но ако Вие обясните пасажа защото по Божия образ бе направен човека в смисъл, че той трябва да се отнесе до човека, моята интерпретация на аргумента ще бъде дори още по-убедителна. Все пак аз не помня някъде в Писанието да се твърди, че човека е направил човека нито пък това може да ми бъде доказано. Аз смятам, тези неща са достатъчни, за да можете да видите, братко мой, че Божия образ в човека е естествен.

Какво тогава е Божия образ? Защото сега е време да преминем от разрушителни към изграждащи разсъждения. Аз ще изразя това с думите на православните отци. Нека Тертулиан от латинските да говори първи (lib. 2 advers. Marcion, cap. 9):  Следва да бъде особено отбелязана разликата, която гръцките Писания правят, когато говорят за откровението, а не за Духа (pnoh>n не pneu~ma), защото някои превеждат от гръцки без да забелязват разликата или правилната употреба на думите и заместват Духа с вдъхновението, давайки повод на еретиците да обвиняват Божия Дух в грешка т.е. Самия Бог и сега това е въпрос, който се обсъжда широко. Вижте тогава, че откровението е по-ниско от Духа, макар че идва от Духа като Негово дихание все пак то не е Духа. Защото бризът е по-слаб от вятъра и ако вятъра е вятър, то вятъра, следователно, не е бриз. Обичайно е също да наричаме вдъхновението образ на Духа, защото Бог е Дух, следователно, образа на Духа е вдъхновение. Още повече, образа никога няма да бъде във всяко отношение еднакъв с реалността; защото да бъде според истината е едно нещо, да бъде самата истина е друго. Така също, вдъхновението в този смисъл не може да бъде еднакво на Духа, защото истината, която е Духът или Бог е без грях, следователно, образа на истината, също трябва да бъде без грях. В това отношение образът ще бъде по-нисък спрямо истината и вдъхновението ще бъде по-ниско от Духа имайки някакво подобие с Бога във факта, че душата е безсмъртна, свободна, способна да избира, предвиждаща в значителна степен, разумна и способна да разбира и да знае. Все пак в тези характеристики тя е само един образ и не се простира до пълната сила и божественост и също така, по подобен начин, тя не се простира до безгрешно състояние тъй като то принадлежи единствено на Бога т.е. на истината и не може да принадлежи на простия образ. Защото тъй като образа макар да притежава всички характеристики и очертания на истината все пак няма сила, няма импулс, така и душата, образа на Духа, не е способна да покаже пълната му сила т.е. способността да бъде свободна от греха иначе тя не би била душа, а Духа, не човек, надарен с ум, а Бог и т.н.

Амрозий (hexaemeri lib. 6, cap. 7) след като привежда много аргументи заключава по следния начин: Защото какво ще даде човек в замяна на живота си? в който се намира не само малка част от, но и естеството на цялата човешка раса. Това е, чрез което той владее над останалите живи творения както зверове така и птици. Това е образа на Бога, а тялото е по подобие на зверовете; в едното има таен знак за подобие на Бога, в другото долното общение със стадото и дивите зверове и т.н. Също в Псалм 118, Проповед 10 Подобието на Божия образ се състои не в тялото или в материалните части на природата, но в разумната душа, по отношение на която човек е бил направен според Божия образ и подобие и в която се намират формата на праведност, мъдрост и всяка добродетел.

За същото говорят и думите на Августин в неговата първа книга  "De Genes. contra Manich," глава 17 и на много други места. Аз споменавам също Йероним, защото той очевидно мисли същото заедно в Епифаний и гръцките отци. Аз бих се позовал на Василий ако Вие не знаехте, че Амброзй цитира от него. Защо да говоря за Златоуст, двамата Григориевци, Кирил, Теодорет, Дамаскин, който обобщава всички тези автори разглеждайки предмета с голяма точност в книгата, която е нарекъл Относно начина, по който ние сме направени по Божия образ. Също и в друга, която се отнася до Двете воли на Христос, в която той използва следните думи: Що се отнася до разумната, интелигентна и доброволна сила тя принадлежи на разума по рождение и духа е допълнително добавен като имащ царски прерогатив и в това отношение както ангелите така и хората са по Божия образ и това е изцяло вярно за човека и т.н. в които пасажи той с най-голямо усърдие разделя най-важните неща от тези, които прилежат към тях.

Аз завършвам с един единствен аргумент от Августин срещу манихеите: Този човек, казва той, не знае, че не е възможно за естеството да използва някакво действие или да предизвика някакъв ефект, способността за който не е била приета според естеството. Например, никоя птица не може да лети ако не е приела способността да лети според естеството и никой звяр на земята не може да ходи ако не е приел способността да ходи според естеството. Така по подобен начин човек не може да действа или да желае освен ако не е приел според естеството тази способност, която се нарича доброволна и активна и той не може да разбира ако не е приел от естеството интелектуални способности и не може да вижда или да извърши някакво друго действие и следователно, във всеки вид на естеството намираме естествените действия и те съществуват едновременно и заедно, но тези, които зависят от волята и активността не съществуват заедно. От което разсъждение той заключава, че човека разбира, мисли, желае, и, над всички други творения, прави много неща, които са подобни на Божествените; следователно, в човека съществуват много способности, по отношение на който в Писанието се казва, че е бил направен по образа и подобието на Бога.

Tогава този Божий образ e в нашата душа; неговите съставни части не само имат в себе си по естество някаква прилика с божественото, но заедно, по естество и благодат са пригодени да приемат свръхестествената благодат както скоро ще покажем. Вие добавяте, че изглежда всички отци, без изключение, са на мнение, че човека е създаден в благодатно състояние.  Така e и в нашия Катехизис, Въпрос 5 Аз, наистина не знам никой сред православните богослови, който поддържа някакво различно мнение; нито пък има някакво друго правилно обяснение на нашия Катехизис. Но Вие изглежда изпадате в грешка от едно твърдение, което може да бъде разбирано двусмислено и обединява неща, които се различават. Защото не се има в предвид, че първия човек е бил създаден с благодат т.е. че той приема в действието на сътворението естествена и свръхестествена благодат; но неговото значение е следното: човека, който е бил създаден първи, приема благодат, т.е. свръхестествена благодат като допълнителен дар  - която идея ние преди това представихме в този отговор.

Тогава какво? Не е ли имал той свръхестествена благодат в сътворението? Ако под благодат разбирате Божието благоволение, той е имал благодат; ако разбират свръхестествените дарове, които са му дадени тогава той няма тези неща, които са свръхестествени от сътворението или чрез силата на сътворението тъй като сътворението е според принципа на естеството или неговия първи израз, но свръхестествените неща изцяло се различават от него; той ги има в сътворението, т.е. в първото състояние на творение, в което Адам се е намирал преди да падне в греха. За да може по-лесно да разберете този предмет нека да използваме илюстрацията на слънцето и луната, за да обясним Божия образ. Луната има основен образ и образ, който е относителен и акцидентен. Нейния основен образ има в някаква степен собствена светлина; все пак той би бил затъмнен освен ако не гледа към слънцето. Нейния относителен образ е светлината, която луната взема от слънцето докато е гледана чрез него и към него. Така в човека има двустранна връзка на Божия образ дори и от сътворението. Защото човека има своя основна светлина поставена  в душата, която свети според Божия образ сред сътворените неща; той има също така относителна светлина когато е гледан чрез Бога и гледа обратно към Бога. Основния образ е естествен; относителния образ е бил да се изразим така, свръхестествен, защото гледа към Бога чрез естеството обединено с благодатта чрез свойствен и свободен импулс на волята; Бог гледа на това чрез благодатта (защото какво действие на Бога към нас е естествено?). Тази основна светлина в нас е покварена от греха; ясно е, че ние не сме я изгубили. Ние сме изгубили относителната светлина; но Христос я възстановява, така че ние да можем да бъдем обновени по Бога в Неговия образ и така основната светлина да може да бъде пречистена тъй като естествените неща са покварени, свръхестествените са изгубени както казахме по-рано.

 Вашия втори аргумент е изложен така: Тъй като в Писанието никъде не се  споменава за Божията любов според избирането и за никаква Божия воля и никакво действие на Бога по отношение на човека не се отнася към него в различно отношение до влизането на греха в света или след като на него се гледа като на влязъл. Ако трябва да призная това все пак мнението на тези, които казват, че Бог вижда човека общо не би могло да бъде оборено както показахме преди. Но може би аз ще бъда способен да отхвърля това твърдение чрез авторитет, чрез разсъждение и чрез пример.

Вие имате авторитет в Римляни 9:11-13 Защото макар децата да не бяха още родени и да не бяха направили нищо добро или зло, за да пчива Божието по избор намерение не на дела, но на Този, който призовава каза й се: По-големия ще слугува на по-малкия; както е писано Яков възлюбих, а Исав намразих. Какво показват тези три фрази децата на бяха още родени, нито бяха направили нещо добро или зло и по избор не на дела, но на Този, Който призовава? Вие казвате тези изрази са верни; но те имат отношение към падналата  грешна природа. Но те изключват, с най-голямо внимание, всяко отношение към греха и отнасят всички благословения единствено към Божия призив, който призовава дори и Вас, братко мой, ако желаете да размислите над това (и Вие със сигурност желаете това) както може лесно да бъде извлечено от това твърдение. На този авторитет Вие със сигурност ще подчините всяко разсъждение.  (Ефесяни 1:4-5) Той ни е избрал преди основанието на света, като ни е предопределил за осиновление в Исус Христос за Себе Си. Избирането произхожда от специалната любов; и когато Той казва, че ни е избрал в Христос всяко отношение към нас е изключено; предопределението предшества както личностите така и събитията свързани с тях. Наистина, това е показано чрез думата предузна и предопредели (Римляни 8). Самият Христос приписва на благословенията на Отца единствено това, че те са били направени наследници на царството от основанието на света (Матей 30). В греха или преди греха? С отношение или без отношение към греха? Защо първото да бъде вярно, питам аз, вместо второто? Защо наистина да не бъде второто тъй като се казва, че всички неща зависят от Бога, който призовава?

Към тези нека да бъдат добавени и следните разсъждения:

1. Какъвто и абсурд да може да се свърже с този предмет Вие ще разберете (ако го изследвате отблизо), че той принадлежи повече на първата интерпретация и то много повече отколкото на втората. Този абсурд не следва да бъде подминаван, но по-скоро да бъде религиозно и подходящо премахнат.

2. Аз отричам, че едно позоваване на греха принадлежи на предмета на крайното осиновление. Аз призовавам природата като свидетел: Не ражда ли бащата синове преди да изследва и да види какви ще са те? Но това поколение (т.е. това на Божиите синове) е по волята не от природата. Вярно: все пак това е приписано единствено на Божията воля не на някакво условие в нас. Всяко условие в нас е изключено освен това на греха; единствено волята на Бога, единствено Неговата цел се разглежда в предмета. Бог чрез Своята проста воля прави разлика между тези еднакви по природа, еднакви в греха; Той осиновява за Свои деца тези, които са виждани единствено в техните естествени условия, не в това на греха, но общо в Христос. Както в природата децата се раждат без отношение към техните бъдещи условия така и Бог по Своята воля осиновява от вечността Своите деца.

3. Това което е по-съобразно с мъдростта и благодатта на Бога би било извършено от Бога и трябва да бъде вярвано от нас вместо това, което е по-малко съобразно. Но по-съобразно с мъдростта и благодатта на Бога е че Той избира в Себе Си деца без никакво отношение на техния характер, отколкото че Той прави това на основата на това разбиране; в противен случай природата би действала по-съвършено от Бога тъй като по природа бащите раждат синове без такова съзнание.  Следователно, първото виждане е в по-голямо съгласие с характера на Бога и следва да бъде прието от нас с вяра.

Като един пример за решаването на въпроса, ние ще вземем ангелите. Тези, които са Синове на Бога са синове по избор. Ангелите са Божии синове (Йов 1,2, и 37) следователно, те са такива по избор както Павел твърди (1 Тимотей 5:21) когато ги нарича избраните. Те са избрани без отношение към техните грях, но остават в първоначалното си състояние. Следователно, Божията любов е по избор без отношение към греха, което Вие изглежда отричате във Вашето твърдение. Може би Вие ще кажете, че Вашето твърдение има отношение единствено към  човека. Но аз отговарям, че за любовта и избора се говори във връзка както с ангелите така и с хората и по един и същ начин по отношение на избора, който е направен. Най-убедителното доказателства за това се намира в принципа, че ако някое действие, което очевидно съществува по отношение на две неща, които имат същото отношение не съществува по отношение на едното, то не съществува и по отношение на другото. Избора на ангелите няма отношение към техните условия и дела; следователно, в избора на хората няма такова отношение. Ако условието на ангелите и на хората е различно в някакво отношение не следва, че модуса на техния избор е различен; особено когато отношението на това нещо, по отношение на което те са избрани е същото и в двата случая. Това е Божият образ, който, съхранен или възстановен според Неговата воля, Той е призовал и обединил със Себе Си, което остава непроменимо в  Христос направи от двете едно (Ефесяно 1:10). Това Той поставя за обща основа на Своята Собствена природа, от която тези, които са били прокълнати според Неговата присъда отпадат поради собствената си воля.

Не е възможно да добавя какъвто и да е друг пример; защото всички тези неща са създадени в различно отношение. Защото те са странни на Божия образ, в който съществуват, с подходящо ограничение, обекта на избора. Следователно, природата на Божия избор по отношение на човека може да бъде изявена чрез примера на ангелите и чрез никакъв друг пример. Но Божият избор е бил такъв не като разделящ от начало ангелите, които съгрешават от тези, които не съгрешават, но на Собствената Му воля и благодат, чрез които Той разграничава тези, които не съгрешават като предварително избрани и предопределени за осиновление от другите, които са щели да съгрешат поради собствената си воля. Тогава каква е причината Вие да смятате, че по отношение на човека трябва да е съществувал друг модус на Божия избор?

ОТГОВОРА НА АРМИНИЙ

на отговора на десетото твърдение

Аз използвам термина естество за всичко, което принадлежи на същността и съществуването на човека, без което човек не може да съществува. Такива са душата и тялото и цялата система съставена от тях с естествените атрибути, чувства, страсти и т.н. Аз използвам термина свръхестествен за всичко, което Бог е дал на човека отвъд и в добавка към тези естествени характеристики, които наистина принадлежат на съвършенството на човека не по отношение на тази животинска природа за придобиване на естествено, но на свръхестествено добро. Аз използвам термина просто естествено във връзка с това, което няма нищо свръхестествено добавено към себе си. Тогава значението на моите думи е, че човека не е направен в едно напълно естествено състояние без свръхестествено даване.

Тук аз не полагам голямо усилие да разбера дали той има това свръхестествено даване от действието на сътворението или от друго действие на свръхестествено даване, но оставям това без да го дискутирам като нито полезно нито вредно за моята кауза. Но аз убедено твърдя и настоявам, че Бог решава да направи човека по естество такъв, какъвто и на практика го прави; но такъв, че той да може да добави към него някакво свръхестествено даване, така че той не само да желае да бъде такъв какъвто е по естество, но също така да желае и да го издигне в едно по-щастливо състояние т.е. до участие в Себе Си, което той не може да постигне освен ако не бъде надарен със свръхестествени дарове. Но когато аз отричам, че човека е бил създаден в изцяло естествено състояние и следователно, е бил създаден със свръхестествени дарове, аз не желая да покажа, че действието, чрез което свръхестественото даване е било извършено е било сътворението (защото в моето 26 Твърдение аз наричам това действие свръхестествена благодат), но че Бог не е желаел да се въздържа от действието на даване на Своите благословения на тази част от първоначалната материя или Нищо, от което Той е създал човека и това на Собствения Си декрет докато Той също така е можел да му даде тези свръхестествени дарове. Аз смятам, че трябва разгледам модуса на израза използван в Писанието, който казва, че човека е бил създаден по образ и подобие на Бога които образ и подобие на Бога съдържат в себе си също така и свръхестествени дарове. Ако това е вярно, както аз твърдя, тогава човека е бил сътворен със свръхестествени дарове. Защото той е бил направен по Божия образ и думата направен е приписвана, без изключение, на всички части на образа без в образа да се разделя това, което е природно от това, което е свръхестествено в човека. Аз искам да цитирам тук думите на Йероним Занкий[2], който в своята първа книга за сътворението на човека, глава 1 говори за същото със следните думи: Аз одобрявам твърденията на тези, които казват, че с вдъхването на живота също така е било вдъхнато и дадено от Бога всичко, което Адам е притежавал от небесната светлина, мъдрост, праведност и други небесни дарове; в които той отразява Бога като свой истински образ. Защото той е бил създаден такъв както Писанието учи, твърдейки, че той е бил направен по Божия образ и Соломон в Еклесиаст 7:29 казва: Бог направи човека праведен. Но той не е бил такъв когато е било направено само неговото тяло, а когато, заедно с душата вложена в него, той е станал жива душа, т.е. жив човек, и така заедно с неговата душа са били дадени също така и лъчите на Божията мъдрост, праведност и доброта. Така Занкхий във всяко отношение ясно решава това, което аз оставих без решение и то поради двойна причина; аз зная, че това е било предмет на спор сред учените и смятам, че нищо не може да бъде извлечено от това или като предимство или като недостатък за моята кауза.

Тези свръхестествени дарове, които са били дадени на човека той е получил, за да ги предава на потомството си така както ги получава т.е. по благодат, не като че тази дума показва принципа на естествено даване, защото от благодатта разбирана в нейния най-широк смисъл ние приемаме дори нашето естество като нещо, за което не можем да претендираме, но използвана като противоположна на естеството и като принцип на свръхестествените дарове. Тогава аз мога да заключа, че Бог има отношение към човека в естествено състояние като обект на благодатта, естествения човек като обект на свръхестествените дарове; но Той има отношение към него виждан в декрета определящ сътворението, не в декрета на предопределението, който ние сега разглеждаме; като обект на благодатта достатъчна за свръхестествено щастие, не на ефективната благодат, за която ние сега говорим; като обект на свръхестествените дарове, за предаване на потомството му, без изключение според определянето на благодатта и без никакво условие не на тези дарове, които като принадлежащи на предопределените ще им бъдат дадени сигурно и непогрешимо, по отношение на които е спора помежду ни.

Тогава тези неща не се противопоставят на моето твърдение защото в тях присъства лъжата на ignoratio elenchi. Все пак аз желая Вие винаги да помните, че говоря точно за благодатта подготвена в декрета на предопределението и не в друг декрет. Но аз доказах, че човека не е бил създаден единствено в естествено състояние в смисъл, който аз по-рано дефинирах като една лишеност от свръхестествено даване независимо дали за него се казва, че ги има от действието на сътворението или на свръхестественото даване; и аз доказах това чрез аргумент извлечен от образа и подобието на Бога, в който човека е бил сътворен. Този аргумент е валиден независимо дали Божия образ се състои единствено от свръхестествените дарове дадени на човека от Бога както твърдят нашите Катехизис и Изповед и някои от нашите богослови или от самото естество заедно с тези свръхестествени дарове, както е моето мнение; според което аз желая моето твърдение да бъде разбирано в смисъл, че Божия образ в човека не е по естествена, но по свръхестествена благодат т.е. това, което е  единствено в естеството отделно от свръхестественото даване, което е достатъчно за всеки аргумент. Защото въпросът не е относно естествените качества и следователно, решенето на въпроса дали те принадлежат на Божия образ според моето мнение или не, не засяга разглеждания въпрос. Нека свръхестествените качества да бъдат включени в дефиницията на Божия образ, в който човека е бил създаден и аз съм получил каквото искам.

Аз също така желая следващите ми забележки да бъдат разбирани по същия начин т.е., че Божия образ има отношение не само към естественото щастие, но и към свръхестественото и ако това е вярно, както Вие изглежда приемате, аз съм постигнал целта си. Аз не желая да дефинирам с точност Божия образ, в който човека е бил сътворен тъй като това не е необходимо за моята цел: достатъчно е да бъде показано, че познанието, праведността и святостта принадлежат към Божия образ като те съставят този образ или като цяло или са части от него. Защото всяко от тези твърдения би било достатъчно за моята цел тъй като аз съм се заел да докажа, че човека не е бил сътворен без свръхестествени дарове и следователно, че той не може да бъде разглеждан в декрета на предопределението като създаден просто в естествено състояние без свръхестествени дарове.

Но преди да достигна до защита на своя аргумент в тази точна аз трябва да говоря донякъде по-подробно за три неща с разглеждането на които е заета значителна част от Вашия отговор. Първо, аз ще изясня себе си по-обстойно какво наричам естествени и какво свръхестествени качества. Второ, аз ще говоря за Божия образ и какви неща, естествени или свръхестествени, са включени в него и в неговата дефиниция. Трето, чрез какво действие на Бога човека има както първите кака и вторите качества.

Първо; Аз наричам естествени тези качества, които принадлежат на естеството на човека, без които той не може да бъде човек и които имат своя източник в принципите на естеството и са подготвени чрез собственото си естество за естествено щастие като техен край и ограничение: такива са тялото, душата, единството на двете и това, което е направено от двете и техните естествени атрибути, чувства, функции и страсти; в които аз също така включвам и моралните чувства, за които понякога се говори като за противопоставени на естествените. Аз наричам свръхестествени тези качества, които не са част от човека и не произхождат от естествените принципи, но са допълнително добавени към естествените принципи за нарастването и усъвършенстването на естеството предназначено за свръхестествено щастие и за свръхестествено общение с Бога нашия Създател в Когото се състои това щастие.

Между тези съществува една естествена връзка от такъв характер, че към естествените качества по наредбата на Бога могат да бъдат добавени свръхестествени и тези свръхестествени качества са пригодени за добавяне към, украсяване и усъвършенстване на естеството и следователно, са определени за издигането му над самото него.

Следователно, без двусмислие под названието естествено аз разбирам естеството както физическо така и духовно и това, което е съставено от двете. Все пак в дискусията трябва да бъде внимателно разгледано, забелязано и изследвано това двусмислие на думите, които ако бъдат приети в единия смисъл подкрепят едно виждане, което ако са приети в другия не подкрепят, когато според единия смисъл твърдението е вярно, а според другия е погрешно. Но когато твърдението е вярно и принадлежи на обекта в какъвто и смисъл да бъде взета една дума няма нужда от обяснение на двусмислие. Така в този случай Вие отбелязвате, че аз разбирам под естествени качества както тези, които принадлежат на по-нисшата природа т.е. на тялото така и тези, които принадлежат на по-висшата природа т.е. на душата и което и да вземете моят аргумент е еднакво силен и валиден. По-нататък ние ще посочим примери за еднакво необходимо отнасяне на двусмислието.

Второ, две неща трябва да бъдат взети под внимание по отношение на Божия образ в човека - от какво се състои той и какво в него може да бъде наречено материално и какво свръхестествено? Аз твърдя, че Божия образ в човека обхваща всички тези неща, които представят в човека нещо от Божията природа, които са отчасти основни: все пак Бог не желае образите на всички тези да бъдат основни за човека, който е пожелал да създаде, в което условие той не само че може да бъде това, което е  бил, но има и капацитета да стане това, което не е бил и да падне до това, което е. Аз наричам основна душата и в нея интелекта, волята и свободата на волята и другите чувства, действия и страсти, които по необходимост произлизат от тях. Аз наричам допълнителни както моралните добродетели така и знанието за Бога, праведността и истинската святост и каквито и други атрибути на Бога да съществуват и да бъдат приети в Него като основни за Неговата Собствена природа, но в човека като изразяващи образа, за който чрез израза Божествено естество Петър казва, че вярващите са станали участници. Аз не смятам, че всички тези неща могат да бъдат описани с термина естествени, но мисля, че знанието, праведността и истинската святост са свръхестествени и следва да бъдат наричани с това име. Аз са съмнявам, че имам Вашето съгласие относно това твърдение. Защото на едно място във Вашия отговор Вие казвате, че тези неща са естествени качества и представяте аргументи в подкрепа на това виждане и на друго място в същия отговор Вие приемате, че Адам е имал свръхестествени дарове макар и не чрез делото на сътворението: под които свръхестествени качества аз не зная какво може да разбирате освен тези неща, които са споменати от апостола в Колосяни 3 и Ефесяни 4. Изглежда Вие чрез термина отразен образ описвате същите тези неща, за които твърдите, че са свръхестествени. Но независимо дали правилно разбирам Вашето твърдение аз ще говоря за тези неща, за които смятам, че потвърждават моето мнение и оборват Вашето виждане така както аз го разбирам.

Тогава аз доказвам, че тези качества са свръхестествени. Първо от Колосяни 3 и Ефесяни 4. Каквото и неща да имаме от обновяването чрез Духа на Христос те са свръхестествени. Но от обновяването чрез Духа на Христос ние имаме знанието за Бога, праведността и истинската святост. Следователно, те са свръхестествени Ако някой каже, че ние не получаваме тези неща като субстанция от обновлението, но единствено обновяване на същите качества, които преди това са били покварени аз не виждам как това твърдение може да бъде доказано. Защото думите на апостола учат друго. Защото тези, които трябва да съблекат стария човек не са облечени с новия човек или с каквато и да е част от него. Но на новия човек принадлежи праведността и истинската святост. Тогава в случая с този, който трябва да бъде обновен в знанието това не е неговото знание, което е станало покварено и трябва да бъде обновено, но неговия интелект, който трябва да бъде просветен с ново знание, което е било съвършено чуждо на тъмнината на стария човек. Аз използвам това единствено в моя аргумент и не дефинирам Божия образ в човека. Но аз не виждам да се отдалечавам от мнението на апостола в моето обяснение. Защото познанието на Бога в цитирания от мен пасаж е самият образ на Бога и по Божия образ. Тези изрази не си противоречат един на друг нито пък са толкова абсурдни, колкото Вие желаете да изглеждат. Вие казвате: Божият образ е познание по Божия образ, следователно се отрича, че Божия образ е както познание така и образ. Аз отричам това следствие ако дефиницията е разбирана правилно т.е. по следния начин: Образа на Бога обновен в нас от обновяващия Дух е познанието за Бога според образа на Бога, в който в началото ние сме били създадени. Този образ има двустранна връзка, той е създаден отново в нас от Божия Дух и преди това е бил създаде в нас от Божия Дух. Това знание се различава не само в модуса, но и в неговото цялостно естество от знанието на стария човек; нито пък се казва, че то е обновено, но за човека се казва, че обновен според него. Но аз признавам, че не мога да разбера как това знание е едно действие на Божия образ и как този образ е източника или принципа на това действие, което е на познанието. Защото досега аз мислех, че за човека се казва, че е бил създаден в или по Божия образ т.е. защото в ума, волята, знанието за Бога праведността и накрая святостта той се отнася към Самия Бог като архетип. В другия пасаж в Ефесяни 4 аз не намирам трите характеристики истината, праведността и истинската святост, но само две, праведността и святостта, към които е прибавена истината т.е. искреност, чистота, простота. Познанието също не е член или част от тази истина, но един дар, създаден в ума на човека като праведността и святостта са вложени във волята или по-добре са чувства на човека.

Второ, аз доказвам, че същите качества са свръхестествени по следния начин: Тези неща, според които се казва, че сме участници в Божественото естество и Божии деца са свръхестествени; но ние сме и се казва, че сме участници в Божественото естество и Божии деца според познанието, праведността и святостта; следователно, те са свръхестествени. Първата част на силогизма не се нуждае от доказване. Втората част е очевидна от първия, втория, третия и четвъртия стих от 2 Петър 1.

Трето, тези неща, които имат своя край в свръхестественото щастие са свръхестествени; но познанието за Бога, праведността и святостта са такива; следователно, те са свръхестествени.

Четвърто, непосредствените причини за свръхестествените действия са свръхестествени. Но познанието за Бога, праведността и истинската святост са непосредствени причини за свръхестествени действия; следователно те са свръхестествени.

Сега аз достигам до Вашите аргументи, в които Вие се опитвате да покажете, че образа на Бога в човека е естествен и че тези качества, знанието, праведността и истинската святост са естествени, а не свръхестествени.

Вашият първи аргумент е този: Свръхестествените качества са отнети, естествените качества са покварени. Но истината, праведността и истинската святост не са били премахнати, те са били покварени; следователно, те не са били свръхестествени, но естествени. Втората част на силогизма е защитавана така: Принципите на тези качества са в нас по естество; те не биха били естествени ако са били премахнати. Аз отговарям, че приемам първата част на силогизма; но втората част изобщо не ми изглежда вероятна дори и след прибавянето на това разсъждение. Защото аз твърдя, че знанието, което е според благочестието, праведността и святостта, за които апостолът говори не са били покварени, но премахнати и че никой от принципите на тези качества не остава в нас след падението. Аз признавам, че принципите и семената на моралните добродетели, които имат някаква аналогия и прилика с тези духовни добродетели и дори самите морални добродетели, макар и покварени от греха, остават в нас дори и след падението. Възможно е тази прилика да подведе този, който не прави разлика между моралните и духовните добродетели. В подкрепа на твърдението, че тези дарове са били отнети аз имам декларацията на Катехизиса, в отговор на Въпрос девети, в следните думи: Човекът е лишил себе си и своето потомство от тези Божествени дарове. Едно обяснение на тези Божествени дарове е дадено в Шестия въпрос т.е. праведността и святостта. Аз не съм сигурен, но ми се струва, че имам Вашата подкрепа в тази точка. Защото в Осемнадесети от Вашите тезиси Относно Първородния грях дискутирани през 1594 стоят тези думи: Защото както в Адам формата на човешкия интегритет е била първоначалната праведност, в която той е бил сътворен по Божия образ така формата на поквара или по-скоро на обезформяване е била лишаването от тази праведност. В Тезис деветнадесети: Писанието нарича формата, която е спомената първо образ и подобие на Бога. В Двадесети Тезис Писанието нарича втората форма образ и подобие на Адам. Ако правилно разбирам тези изрази аз смятам, че от тях ясно следва, че първоначалната праведност е била премахната и че тя, следователно, е свръхестествена според правилото свръхестествените са отнети, естествените са покварени. В своя полза аз също така имам повечето, вероятно всички Отци. Амрозий във връзка с Илия и неговия пост гл. 40 казва: Адам е бил облечен с дреха от добродетели преди своето прегрешение, но когато е бил съблечен от греха той вижда себе си гол понеже облеклото, което преди това е имал е било изгубено. И отново в седмата книга на своя коментар за деветата глава на това евангелие посочвайки по-ясно разликата между свръхестествените качества и покварата на естествените той говори така: Кои са крадците ако не ангелите на нощта и мрака? Те първи ни събличат дрехата на свръхестествената благодат и така ни нараняват. Августин (De Trinitate, lib. 14, cap. 16) казва: Човека съгрешавайки изгубва праведността и истинската святост, поради която причина този образ става деформиран и блед; той ги приема отново когато е възстановен и обновен. Отново (De civit. Dei, lib. 14, cap. 11) той твърди, че свободната воля е била изгубена. За да завършва тази част от дискусията аз питам какви са били тези свръхестествени качества, които са били възстановени или изгубени ако не познанието за Бога, праведността и истинската святост?

Друг аргумент добавен от Вас е следния: Това, което принадлежи на видовете е естествено; Но образа принадлежи на видовете; следователно, той е естествен. Аз отговарям, че първата част на силогизма не е вярна във всички случаи. Защото едно качество може да принадлежи на видовете или чрез даване от естеството или от естествени принципи или чрез нареждане на благодатта. Това, което в първото, а не във второто принадлежи на видовете е естествено. По отношение на втората част на силогизма аз твърдя, че Божия образ принадлежи на видовете отчасти чрез естеството и отчасти чрез благодатта; следователно, образа на Бога в човека е отчасти естествен отчасти свръхестествен. Ако Вие правите някакво друго  заключение Вие извличате общо от конкретно твърдение, което не е валидно. Ако към Вашата първа част на силогизма бъде направена една добавка в своята пълна форма той би изглеждал така: Това, което е произведено във видовете и техните индивидуалности от естеството е естествено аз бих признал това като цяло. Но в този случай втората част на силогизма не би била изцяло вярна. Защото Божия образ не ни е обещан изцяло по естество защото части от него, истината и праведността и святостта, са произведени в нас по естество, но са дадени чрез едно действие на благодат според наредбата на благодатта.

Възразява се, че образа не може да бъде общ ако не е естествен. Защото естествените качества се различават в това, че са общи от тези, които са лични (въпросът не се отнася до свръхестествените качества). Аз отговарям, че едно нещо е общо в двоен смисъл или абсолютно, според естеството, или условно, според наредбата на благодатта. Образа на Бога е общ отчасти според естеството и абсолютно в тези неща, които принадлежат на човека според неговата същност и които не могат да бъдат разделени от неговото естество и отчасти условно според наредбата на благодатта в тези неща, които принадлежат не на същността, но на свръхестественото съвършенство на човека. Първите са произведени във всички хора абсолютно, вторите условно т.е. той трябва да следва тези принципи, които са универсални за всички видове и конкретно за индивидите, непокварени. Следователно, целия образ е общ, но отчасти по природа и отчасти според наредбата на благодатта; по природа, тази част, която е наречена естествена; според наредбата на благодатта тази част, която е наречена свръхестествена. Това също е според заявлението на Писанието: Сет е бил роден по образ и подобие на Адам, не по образа на Бога. Той наистина е бил роден по Божия образ не както Бог го дава в неговата цялостност, но както Адам го има в себе си. Но Адам го има в себе си не според неговата цялостност, следователно, той го споделя в това условие. Но това, което е в неговата цялост и това, което не е в неговата цялост се различават не само в модуса и степента, но също така и в някои основни части на този образ, които са притежавани от него в неговата цялост и липсват в образа, който не е цялостен, който Адам е имал първоначално като цялостно даден от Бога и от който Сет е бил лишен поради дефектното предаване от Адам.

Вашият трети аргумент е следния: За Божия образ не се казва, че е произведен или създаден в нас, но че е обновен или възстановен, следователно, той не е изгубен или премахнат, но покварен. Аз отговарям Нито една част от Вашето твърдение не е в стриктния смисъл вярна; с подходящо обяснение и двете части са верни, но нито една от тях не е срещу моето твърдение. Аз ще докажа първото твърдение т.е., че нито една от частите не е вярна. За нас се казва, че сме нови създания в Христос и че сме създадени за добри дела. Давид се моли Бог да създаде в  него чисто сърце. За образа на Бога никъде е се казва, че е възстановен в нас, но се казва, че сме обновени в знанието по Божия образ, да бъдем обновени в духа на своя ум и да се обновим чрез обновяването на ума си. Все пак с подходящо обяснение и двете части на твърдението са верни, но те са изцяло в моя полза както аз ще покажа. В нас има, по отношение на самите нас, две части от Божия образ: една основна и друга второстепенна. Основната част е душата, надарена с ум, чувства и воля. Второстепенната част е познанието за Бога, праведността, истинската святост и подобни дарове на духовната благодат. За първата не се казва, че е произведена или създадена в нас, понеже тя е била деформирана или покварена. За втората не се казва, че е възстановена или обновена, защото поради дефекта в обекта тя няма място в нас понеже не е била деформирана или покварена, но се казва, че е произведена и сътворена в нас (защото при нейното появяване ние сме наречени нови създания). Защото тя прилича на образец, чрез употребата на който основната част е възстановена и обновена. Думите на апостола ясно съдържат тази идея, която твърди, че познанието, за което се говори е обновено, но че за нас, като съучастници в Божия образ доколкото той е основен за нас, се казва, че сме обновени в познанието като в един образец по Божия образ доколкото той е второстепенен за нас. Тогава и двете част на твърдението са верни. Защото Божия образ е възстановен и обновен в нас т.е. нашия ум и воля и чувствата на душата; и Божия образ е произведен и създаден в нас т.е. познанието за Бога, праведността и истинската святост. Първото е обект на второто; второто е формата божествено дадена на първото. Следователно, аргумента на Мойсей, който заповядва убиеца да бъде убит също е валиден. Защото дори и след прегрешението Божия образ остава в човека, доколкото е бил основен за него или остава тази част, която принадлежи към същността на човека, макар че частта, която е второстепенна е отнета от греха.

Сега ние дискутираме действието на Бога, чрез което имаме както естествената така и свръхестествената част от Божия образ. Аз не направих никакво разграничение в действието както защото желаех да използвам фразеологията на Писанието, според която думата сътворение означава както действието, чрез което човека има в себе си Божия образ и подобие защото то говори така:  Да направим човека по свой образ и по свое подобие и така Бог създаде човека по Своя образ така и защото и двете части еднакво добре отговарят на моята цел. Но ако обекта бъде внимателно разгледан аз смятам, че в тези действия ще бъде направено едно разграничение като едното с право ще бъде наречено сътворение, чрез което човека получава естествените си качества, а другото свръхестествено даване, чрез което той получава свръхестествените. Защото живота в човека е двустранен, животински и духовен; животински, чрез който той живее като човек, духовен, чрез който той живее според Бога. Принципа на първия е душата в човека надарена с интелект и воля; принципа на втория е Божия Дух, даващ на душата тези превъзходни дарове на познание, праведност и святост. Вероятно е, че принципите на тези класове живот, всеки толкова различен от другия, са били дадени на човека не чрез едно и също, но чрез различни действия. Но за моето мнение не е важно в какъв модус, дали в двустранен или само чрез едно действие на Бога, човека има тези качества само нека да бъде разбрано, че той има и двете и първите и вторите преди Бог да е направил по отношение на него действието на предопределението; т.е. той ги има по отношение на начина, по който е виждан от Бога. Аз правя това твърдение с общи думи защото тези неща, както естествени така и свръхестествени, са били дадени на всички видове, първите абсолютно, вторите с условие, че видовете трябва да изпълняват в себе си този принцип. Откъдето аз заключавам, че ако те са били дадени на видовете те са били дадени чрез декрета на провидението, противоположен на предопределението; ако са били дадени условно те не са били дадени чрез декрета на предопределението, чрез който никой дар не е даван условно. Сега е очевидно, че моят аргумент е валиден. Защото ако човека е бил създаден от Бога с условие, че той трябва да има не само естествени, но също така и свръхестествени дарове или чрез същото действие на сътворението или чрез допълнително действие на свръхестествено даване (по отношение, на което аз никога не съм бил убеден) то следва, че Бог действието на предопределението и осъждението, което разделя хората не може да има отношение към човека виждан единствено в естествено състояние. Изглежда по-късно Вие също приемате, че човека има свръхестествено даване дори в своето първоначално състояние, но като добавено към естеството и не от действието на сътворението, което е принципа на естеството. Аз приемам това и от него правя твърдението, че тъй като нещата, които е имал първия човек са били притежавани от цялото му потомство в него (защото всичко, което той е имал ние също сме имали в него според 40 Тезис на Вашия диспут относно Първородния грях цитиран по-рано) първото от естеството, второто от наредбата на благодатта, то следва, че в декрета, който дискутираме Бог не може да има отношение към човека виждан единствено в неговото естествено състояние нито към човека виждан със свръхестествени дарби, защото едно същество от такъв характер не би могло да бъде изоставено или поне не би било изоставено освен поради факта, че е било предвидяно, че то ще изгуби тези свръхестествени дарби чрез прегрешението и греха.

Вашите думи, че тези неща колкото и верни да са не противоречат на това твърдение, което разглежда човека като цяло е валидно ако се докаже, че човека е бил или би могъл да бъде виждан от Бога универсално в действието на декрета. Но аз смятам, че моите аргументи са валидни и срещу това мнение. Защото ако Бог не може да вижда човека просто в естествено състояние без свръхестествени дарове и без грях относно него като обект на действието на предопределението и осъждението тогава Той също така не може да вижда същото същество като цяло. Защото едно общо виждане е изключено чрез необходимото виждане на някакво конкретно обстоятелство което става формална връзка (ratio) на обекта. Отделно от тази формална връзка Бог не може да вижда човека когато той е действал по отношение на него в този декрет. Освен това как е възможно виждането като цяло все пак да има място когато едно обстоятелство, което това общо виждане включва в себе си е изключено. 

Ако това, което Вие казвате относно същностния и относителния образ има това значение, че същностния образ съдържа истината и праведността и святостта и все пак е изцяло естествен за човека както може да бъде извлечено от някои неща изложени от Вас тогава аз направо твърдя, че не мога да се съглася с това; наистина аз смятам, че мога да докажа обратното. Но ако Вие употребявате фразата същностен образ за всичко, което човека има същностно в себе си според Божия образ аз приемам това. Тогава относителния образ ще включва това, което аз наричам свръхестествено и вторично. Но тъй като тези неща с ограниченията, които аз изложих, не оборват моето твърдение аз преминавам към остатъка от моя аргумент.

Моят втори аргумент е този, че никаква любов на Бога според избирането или Божия воля по отношение на хората или Божие действие различаващо се по отношение на тях се намира след като греха е влязъл в света или след като е бил виждан като влязъл. Но ако този аргумент е валиден той също така оборва твърдението, което казва, че човека е бил виждан като цяло. Защото ако няма Божий избор и осъждение на човека освен след влизането на греха в света тогава по отношение на греха човека не е виждан като цяло, но конкретно. Но Вие се позовавате на авторитета, разума и примера. Вие се позовавате на авторитета от три пасажа от Писанието: Римляни 9, Ефесяни 1 и Матей 25. Никой от тях не се противопоставя на моето виждане тъй като аз не отричам, че избирането и осъждението са били направени от вечността и не казвам, че греха е бил причината за декрета, но че е условие изискващо се в обекта. Пасажът в Римляни 9  не ми противоречи; първо понеже Исав и Яков са били вече заченати в грях, когато тези думи са били отправени към Ребека както е очевидно от текста. Твърдението, че те не са били нито добри нито лоши трябва да бъде разбирано по отношение на различието, което може да бъде направено между тях както е обяснено от Августин на много места. Тогава апостолът отрича всяко отношение към греха т.е. това, че между тях може да бъде направена някаква разлика не това, че те са били еднакво виновни. Второ, защото той приписва всички неща на Божията воля, която призовава, което е поради милост и има отношение към грешници. Трето, понеже Божието по избор намерение което казва, не на дела е благодатната цел в Христос за обещанието, на която е споменато в Римляни 4:16 така че плодът, който е по благодат да бъде осигурен за цялото потомство т.е. вярващо или в Христос, което принадлежи единствено на грешници, защото този, който не е съгрешил не се нуждае от вяра в Христос  тъй като получава праведност  и живот чрез закона. Нека тогава  да се отговори на това по отношение на този пасаж ако той бъде разбиран за Исав и Яков в техните собствени личности без никакво типологично значение. Но значението на този пасаж е много по-различно както може да бъде доказано ако е необходимо[3].

Сега аз преминавам към пасажа цитиран от Ефесяни 1. Този пасаж е толкова далеч от това да противоречи на моето мнение, че по-нататък аз ще го използвам като силен аргумент в моя полза. Там се казва, че избирането е от вечността. Аз признавам това. За него се казва, че е в Христос Аз приемам това. Казва се, че е за осиновление чрез Исус Христос. Аз се съгласявам с това. Все пак аз не виждам никое от тези твърдения да противоречи на идеята, че греха е едно условие изискващо се в обекта на избирането и осъждението. Вярно е, че всяко условие в нас като причина за собственото ни избиране е отхвърлено. Предопределението предшества хората по отношение на тяхното действително съществуване, а не както те са виждани от Бога. То се отнася до причините преди те действително да съществуват, но не и преди да са предвидяни от Бога от вечността, макар че в предвиждането на Бога те съществуват не като причини за предопределението, но като условия изискващи се в обекта. В Матей 25 за благословението на Отца, Който ще притежава царството подготвено за тях се говори като за простото благословение на Бога. Но това благословение в Христос премахва проклятието, което дори и самите благословени са заслужавали според предвиждането на Бога преди да бъдат благословени в Христос; и царството, което е било приготвено за тях чрез кръвта на Христос е царство, в което те са издигнати от позора и робството на греха. Ако Вие цялостно разсъдите за това, което действително е противоречие Вие няма да мислите, че тези пасажи могат с успех да бъдат използвани срещу мен.

Основанията изложени от вас не са по-противни на моето виждане защото те се противопоставят на мнението, което прави греха причината за декрета не на това, което го прави условие изискващо се в обекта. Аз ще ги изследвам. На първото аз отговарям, че моето мнение или като предшестващо или като последващо не е абсурдно докато не бъде доказано, че е. Вашия втори и трети аргумент променят същността на въпроса. Защото те изключват от този декрет греха, като причина, поради която Бог осиновява деца или поради предвиждането на който Той прави този декрет; по отношение на което няма спор. За второто, аз казвам, че обекта на дискусията тук е осиновлението направено в Христос, което не принадлежи на никого освен чрез вяра в Христос, за което ние не сме родени, но новородени от Бога.

От това е доказано, че избирането е за грешници и за грешници еднакво въвлечени в греха, не за хора еднакви по естество. На третото аз отговарям На първо място, ние трябва да решим от Божието слово какво може да бъде повече и какво може да бъде по-малко в съгласие с мъдростта и благодатта на Бога. На второ място, аз твърдя, че е еднакво в съгласие с мъдростта и благодатта на Бога да осинови деца за Себе Си от тези, които не са грешници отколкото от тези, които са грешници и обратното ако такъв е бил Неговия избор. Това, което казвате по отношение на предполагането на това е встрани от предмета. На трето място, мъдростта и благодатта, според която Бог осиновява деца за Себе Си сред хората в тази скрита мъдрост, която Бог е определил преди създанието на света за Своя слава, която никой от властниците на света не е познал която мъдрост е Христос разпнат за юдеите камък за препъване и тази благодат, която  обединена с мъдростта дадена на грешника и в Христос. Второто много повече води до изява на Божията слава чрез използването на милостта и толкова повече колкото този, който заслужава зло, но получава милост е повече незаслужил от този, който не заслужава нищо, нито добро нито зло. По-рано вече беше показано, че примера с ангелите не е аналогичен, но противоположен. Защото Бог решава да осигури спасението на хората и на ангелите в различни модуси. Следователно, връзката на предопределението в първия и във втория случай е различна. Бог подпечатва Своя образ и в двете, но в различи условия т.е. да не бъде запазен в никой но възстановен в някой сред хората. Бог, както казва Августин, така оформя естествата на ангелите и на хората, че Той е в състояние първо да покаже в тях каква може да бъде свободната им воля и след това каква би била ползата от действието на Неговата благодат запазвайки в случая с ангелите и възстановявайки в случая с хората. Той показва в човека силата на втората благодат т.е. благодатта обединена с милостта, и двете за Себе Си.


[1] Това типологично разглеждане на Исав и Яков е направено подробно в коментара на Арминий към деветата глава на посланието на Павел към Римяните

[2] Jerome Zanchius б. пр.