ПРИЯТЕЛСКА ДИСКУСИЯ МЕЖДУ ЯКОВ АРМИНИЙ И ФРАНСИС ЮНИЙ ОТНОСНО ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕТО ЧРЕЗ ПИСМЕНА КОРЕСПОНДЕНЦИЯ

Този текст е предназначен за изключително използване на www.bibliata.com. Разпространение или печат с цел продажба, както и промяна, публикуване и използване на статията или части от нея без изричното писмено разрешение на собствениците е забранено. Превод: Радостин Марчев
Авторски права www.bibliata.com 1996-2006. Всички права са запазени.

ШЕСТО ТВЪРДЕНИЕ НА АРМИНИЙ

Аз не одобрявам първата теория защото Бог не може в желанието си да изяви Своята слава чрез милост и наказателна справедливост по отношение на хората, които все още не са били сътворени нито пък по отношение на хората вече сътворени и намиращи се в своето природно състояние. В това аз мисля, че имам Вас като прецедент защото дискутирайки предопределението Вие никъде не споменавате за милостта, но навсякъде за благодатта, която надминава милостта като изявена по отношение на творенията намиращи се в тяхното естествено, първоначално състояние и съвпада с милостта показана на грешниците и споменавате за справедливостта единствено когато говорите за оставените и осъдените. Освен това, според това мнение като необходимо следствие Бог е направен автор на падението на Адам и на греха и Той не е освободен от това обвинение чрез разграничението на действието и на злото в действието, на необходимостта и съдействието, на декрета и извършването му, на ефективния и позволяващия декрет както последния е обяснен от авторите на този възглед в хармония с това, на една различна връзка на Божия декрет и човешката природа нито чрез добавения и възнамеряван край т.е. че всичко спомага за Божията слава и т.н.

ОТГОВОРА НА ЮНИЙ

на шестото твърдение

Има три неща, които следва да бъдат изложени по ред преди да пристъпя към самата аргументация. Първо, във връзка със значението на първия възглед; второ, във връзка с неговия аргумент с втората и третата; трето във връзка с няколко фундаментални принципа необходими за изясняването на този въпрос. На първо място ако този възглед бъде изследван цялостно ние със сигурност ще се убедим, че неговите автори не разглеждат човека единствено и абсолютно преди неговото сътворение и т.н., но като цяло и с универсално отношение към това и към всяко време. Защото, въпреки че те представят действието  на избирането и предопределението (като съществуващо в Бога) като направено от вечността по отношение на сътворението на човека все пак те учат, че техния обект т.е. човечеството е било предопределено без да се прави разлика и най-общо и че Бог, в действието на предопределението гледа на цялата човешка раса като на различни части втъкани от вечния декрет в неговото изпълнение. Така Беза казва много ясно за Ефесяни 1:4 Христос ни е даден като Посредник. Следователно, по реда на причините падението по необходимост трябва да предшества в целите на Бога, но преди падението трябва да има сътворение в праведност и святост. И след това за 4:24: И Бог е направил за Себе Си път както за спасение на тези които чрез Своята милост е избрал в Христос така и за справедливо наказание на тези, които са били заченати в грях и трябва да останат в своята поквара и т.н.  Той също така ерудирано представя  това виждане в забележката към ст. 4 и 5. Така тези автори приемат първата и в същото време втората и третата теория.

Тази първа теория е в съгласие с втората, а също така и с третата,  всъщност те заедно са едно цяло, макар че на пръв поглед не изглежда така, ако разгледате различните обекти на тези теории. Защото докато авторите на първата теория в дискусията за предопределението, избирането и осъждението разглеждат човека универсално, авторите на втората разглеждат човека преди грехопадението по отношение на предопределението единствено с цел да покажат, че причината за избирането и осъждението се намира единствено в самото предопределение, което наистина е вярно. Следователно, когато те твърдят, че избирането на човека е станало преди неговото падение те не изключват идеята за вечността на този декрет, но смятат, че би било достатъчно ако могат да покажат факта, че вечното предопределение т.е. избирането и осъждението е било направено от Бога без отношение към греха, което апостолът показва чрез примера с Яков и Исав (Римляни 9), който в никакъв случай не е неясен. Следователно, първата теория се различава от втората не толкова в същността си колкото по начина на изразяване. Тези, които се придържат към третата теория разглеждат, говорейки стриктно, не толкова причината за избирането и проклятието колкото реда на причините, следствие на които е осъждението; което проклятие мнозина в по-ранно време бъркат с осъждението т.е. с неизбирането или предопределението, твърдейки, че учението за предопределението нечестиво и обвинявайки Божиите служители както е напълно ясно от писанията на Августин и Фулгенций. Малката книжка на Августин, която той е написал като отговор на 13 члена, с които е обвинен лъжливо много ясно обяснява нещата. Следователно, нито тези, които се придържат към втората теория, нито тези, които поддържат третата нападат първата, но по-скоро представят в различен модус части от същия аргумент, които се различават в отделни аспекти. Тогава, като обобщение на целия въпрос, изглежда, че те не се различават толкова колкото предполагат някои, но говорят за части от неговото изпълнение (за всички, за които се отнася декрета), за определени обстоятелства, които всъщност не са невалидни по отношение на декрета. 

Нека сега да преминем към някои фундаментални принципи необходими за това учение, чрез представянето на които, то може да бъде потвърдено и нещата, които изглежда, че работят срещу него могат да бъдат премахнати. На мен ми се струва, че те могат да бъдат включени в 4 точки: Божията природа, Неговото знание, Неговото действие и техните причини, за всяка от които аз ще говоря накратко. В началото ние цитирахме Малахия 3:6 Аз съм Господ, който не се променям  както и Яков 1:17: в когото няма изменение нито сянка на промяна и много подобни пасажи. Истината на този основополагащ принцип е много сигурна; защото тя е извлечена от неизбежната необходимост на заключението, че в Бога нищо не се добавя, нищо не се отнема, нищо не се променя фактически или относително; защото самите философи са решили, че такава е природата на вечността; а Бог е вечен. Също така Бог е чужд на всякакви промени в Своята природа, защото е безсмъртен; в Своята сила защото Той е чисто и просто действие; и в интелекта, защото всичко е голо и открито пред Неговите очи и Той вижда всичко и всеки един вечно, само чрез един поглед; в Своята воля и цел, защото Той: не е човек та да лъже, нито човешки син та да се разкайва (Числа 23:19), но е винаги същия; и, последно, в действието, защото нещата, които се различават са създадени докато Бог остава без изменение и има от самия Себе Си неизменно разбиране за всички тези неща, които съществуват и които са направени променливи във времето.

Втория фундаментален принцип е, че знанието на вечния, непроменлив и безкраен разум е вечно, непроменливо и безкрайно и знае нещата, които могат да се знаят като такива и тези, които могат да бъдат направени такива каквито са (gwstw~v) от вечността, непроменимо и безкрайно. Бог има практическо знание (praktikw~v) за всичкото зло като предмет на просто знание и накрая за всички неща от всички класове (които се състоят от най-високите, средните и най-ниските добри и зли неща) активно (ejnerghtikw~v), според Собственото Си божествено съществуване Този, който има знание разбира, че в цялата наука има тройна връзка ако бъде направено сравнение с нещата познати според степента на битието; долно, равностойно и превъзходно или изключително, което може да бъде показано чрез пример. Аз виждам слънцето, но светлината на моя поглед е по-долна от неговата светлина; аз добивам знание за естествения обекти, но както бухалите за светлината на слънцето както казва Аристотел. Тук има по-ниска степен на знание, която никога не се намира в Бога. В Него съществува единствено еднакво знание и това знание, което е надминаващо според Божията природа; Той има равно знание за Себе Си; Той е това, което знае, че е и Той истински знае какво е. Всички останали неща Той знае с надминаващо знание и ги има представени пред Себе Си от вечността. Ако това не е така, без да споменавам останалото, биха се появили два огромни абсурда; единия, че нещо може да бъде добавено към Бога, но нищо не може да бъде добавено към безкрайността; другия, че знанието може да не принадлежи на Бога единствено като източник на всичкото знание. Но самата природа учи, че във всеки клас на обектите има само едно нещо, което те могат да нарекат само с едно значение, от което другите неща имат различно значение както например, нещата, които са горещи  са направени такива от огъня. Тук огънят е горещ с едно установено значение, другите се отличават от него. Бог има знание само с едно значение, а другите неща с различно значение освен, може би, ако някой е толкова глупав, че да постави притежателя на знанието над Бога, което би било богохулство. Третата точка е, че действията на Бога в Него са вечни независимо дали принадлежат на Неговото знание или на Неговата природа, на Неговия интелект, воля или сила и дали изобщо те са от тази природа; но те произлизат от Него според Неговия модус или според този на създанията според Неговия вечен декрет, все пак в реда, който е от Него, но пригоден към времето. Според начина на съществуване на Бога действията са три вида: тези на сътворение, тези на провидение, доколкото те са непосредствени и тези на спасителна благодат.

Защото много неща произлизат от Бога без действието на творението, но това са неща, които Той е благоволил да направи междинно в природата и в благодатта. Той ги прави като универсален принцип според модуса на  творенията както Августин казва: (lib. 7, de. civit. Dei. cap. 30) Той така е постановил всички неща, които е сътворил, че да им позволи да извършват собствената си воля. Но от техните желания някои принадлежат на природата и на естествения инстинкт и са водени неизменно към един сигурен и определен край, а други, на волята и на разумната природа, са насочени към различни обекти, някои добри други лиши, към тези, които са добри чрез влиянието на Бога, към тези, които са лоши чрез Неговото влияние само до там докъдето са естествени и чрез Неговото разрешение доколкото те са доброволни. Откъдето може да бъде казано по най-добрия и духовен начин, че всички ефекти и дефекти в природата и във волята на всички класове зависят от Божието провидение; все пак по такъв начин, че както Платон казва, творението пада като последваща причина и Бог е изцяло без вина. 

Четвъртата точка е тази, че първата и най-важна причина е толкова универсална, че нищо друго не може да бъде предположено или прието за причина, тъй като ако зависи от някаква друга причина тя не може да бъде нито първата нито най-важната причина, но трябва да има друга, или предшестваща или по-висша или равна на нея, така че нито една от тях да не бъде абсолютно първа или най-важна. На следващо място всички причини съществуват или като принципи или като производни на принцип; като принципи съществуват природата и волята; от принцип са междинните причини; естествените причини от природата и доброволните причини от волята. Модуса на последните е бил направен двустранен от Бога - необходим и случаен. Необходимият модус е този, който не може да бъде по друг начин и той е винаги добър в това, че е необходим; случайния е този, който става както се случи дали добре или лошо. Но тук следва внимателно да бъде разгледано едно тристранно предупреждение; първо, че ние държим тези модуси на причините да бъдат от самите неща и в тях самите според връзката на принципа, от който те произлизат защото сега ние не говорим за непосредствените действия на Бога, които са над тези принципи, както отбелязахме по-рано - естествените причини, естествено и волевите причини волево; второ, че ние казваме, че и двата модуса са от Бога, но не и в Бога; защото модуса в Бога е само божествен, т.е. той превъзхожда необходимостта и случайността във всички техни модуси; тъй като в Бога не може да възникне нито необходимост от някаква причина нито някаква случайност, но всички неща в Бога са природни и в божествения модус; трето, че ние следва да вземем в предвид тези модуси като произлизащи от Бога до сътворените неща по такъв начин, че никой от тях не може да бъде в обратен ред и да се връща обратно към Бога. Защото Бог е универсалния принцип; и ако някое от тези трябва да тече обратно към Него поради този факт Той трябва да престане да бъде универсален принцип. Наистина, причината на това е показана чрез едно сравнение на естествени примери тъй като всичко това произлиза не просто от естествена сила, доколкото то е природно, но от разумната сила на Бога. Защото едно условие за естествената сила е, че тя винаги произвежда  нещо еднакво на себе си и ако трябва да произведе нещо от себе си тя трябва от необходимостта на природата да произведе нещо като себе си или по случайност нещо различно. Крушовото дърво произвежда крушово дърво, бивола ражда създание от своя вид и човека ражда човек; т.е. според определената форма, която съществува в природата на всяко нещо.

Но действието на разумната сила, която е способна на всички форми е от всички видове; за което в агента трябва да съществуват три неща знание, сила и воля. Но модуса на тези неща, които разумната сила извършва не е определен според модуса на знанието или силата, но според модуса на волята, която реално формира действията, които фактически са формирани в знанието и силата като от един корен  и това става според свободата на волята, а не от необходимостта на природата. Можем да илюстрираме това чрез един пример от Божиите неща: личността на Отца ражда личността на Сина по природа, не според волята; Бог Отец ражда Своите творения според волята не по природа. Следователно, Синът е едно с Отца, но творенията са отделени от Бога и са във всички класове, степен и условия направени чрез Неговата разумна сила да изявяват доброволно Неговата многообразна мъдрост. Наистина не е нищо ново, че тези неща които са от природата трябва да са движещи се и намаляващи тъй като много от тях са достатъчни, а други са основни. Но идеята, че тези неща, които са от волята следва да бъдат или движещи се или достатъчни е нова.

Но ако това е вярно за природата, както то със сигурност е, колко повече трябва да бъде вярвано по отношение на Бога ако Той бъде сравнен със сътворените неща. Необходимо беше,  братко мой, да изложа доста подробно тези неща, така че последователността да може да бъде определена от известни ограничения.

Вие казвате, че не одобрявате първото мнение защото смятате, че Бог в Своята цел не може да изяви славата Си чрез милост и наказателна справедливост към човешката раса виждана като все още несъздадена.

Вие добавяте като допълнение към идеята, че Бог не вижда човешката раса дори като създадена, в нейното естествено състояние. За да можем да се разберем един друг аз отбелязах, че под Вашата фраза има отношение към човешката раса аз разбирам да има за обект или за обект на действието човека. Но нека да разгледаме, ако обичате, или по-добре защото желаете и понеже питате това доколко е правилно Вашето мнение. Наистина от първия фундаментален принцип, който изложих преди това (от който аз вярвам, че Вие няма да се отклоните) аз разгледах човека като все още не създаден, като създаден, като паднал, и накрая човека като цяло в каквато и светлина той да бъде разгледан като обект на силата, знанието, волята, милостта и справедливостта на Бога; защото ако това бъде признатото би било напълно ясно, че има нищо отвъд общото провидение и специалното предопределение на Божиите синове, а не един обект на действие на Бога.  Тогава трябва да има някаква добавка към Бога ако нещо може да бъде добавено към Неговата сила, знание, воля и т.н. тъй като силата, знанието, волята и т.н. на Бога е или Бог или божествена т.е. едно безкрайно действие. Както и да гледаме на вечността ако тя не е виждана вечна тя престава да бъде вечна, тя губи естеството на вечност. Ако безкрайното не е виждано като безкрайно, по безкраен начин, ако то е ограничено от части то престава да бъде безкрайно. За Бога и за Неговата вечност тя не е, не е била и няма да бъде, но е нещо цялостно и неразделимо, едно цяло и без граници. Наистина, създанието съществува във времето, но е настоящо за Бога по особен т.е. по Божествен модус, който е извън всяко схващане във времето и от вечност до вечност; и това е вярно не само за самото създание, но също така и за неговите чувства какъвто и да е техния произход. Вие може би ще кажете, че тези принцип е приложим за абстракциите, но когато бъде разгледан относно конкретни неща той има друга връзка в това, че има отношение към милостта и наказанието, които наистина могат да бъдат предположени единствено и само в светлината на предшестващото нещастие и грях. Но и те също, братко мой, са настоящи за Бога точно както са и другите; аз не казвам в модуса на природата, която е минала, но в този на Бога, който е вечен и във всички аспекти надвишава природата. Тези, които мислят различно са в опасност да отрекат най-абсолютната и вечна природа на самия Бог. Ние казахме също, в Третото твърдение, че в сътворението неща нещастието и греха могат да бъдат разглеждани по отношение на действието, навика или способността както в абсолютен така и в относителен смисъл. Но в Бога (който Аристотел признава за енергията в най-простата и форма) милостта и съда съществуват чрез едно вечно действие, а не чрез едно временно; и Той вижда нещастието и греха на човека във всички негови модуси предхождащи всяко време а не просто ги отчита когато те се случват във времето.

Последно, за да можем да достигнем до източника на въпроса цялата идея произхожда от факта, че третия фундаментален принцип, който ние изложихме по-рано не е приет в достатъчна степен от тези, които мислят така. Защото всички действия са или вътрешни или външни или и двете заедно. Вътрешното е в Бога като извършител: външното е в творенията, на тяхното собствено време и място и в нещата направени точно както къщата е оформена в ума на строителя преди да бъде построена материално (както се казва). Но когато и двете неща са обединени  и от тях произлиза само едно действие, което се нарича резултат тогава вътрешното действие е формалната причина; външното действие е материалната причина. Нищо в Бога не е временно; действието в Бога е единствено вечно. Понеже е вътрешно то, следователно, не е временно; и обратното, всички неща извън Бога са временни, следователно, външното действие е временно защото то е извън Бога. Какво доказвате тогава? ще запитате Вие. Че Бог в Своята милост и наказателна справедливост действа по отношение на човека като все още несъздаден или наистина като създаден, но все още в своето естествено състояние? Аз настина признавам, че каквото и да се твърди за човека то трябва вярно и настина да е свойствено за него. Все пак аз виждам, че могат да бъдат направени две твърдения от по-мек характер и в хармония с думите на Христос и на апостолите, които явно са загатнати ако не и ясно казани от тях; първо, че в този въпрос ние трябва да разглеждаме не само модуса на последващото събитие (което някои погрешно наричат край) т.е. милостта и наказателната справедливост заедно живота и вечната смърт, но източника и рода, от който те произлизат и с който имат родствена връзка т.е. благодатта и неблагодатта, осиновяването или присаждането и неосиновяването, което е осъждението както ние казахме по-рано (Твърдение 2); второто, че в съгласие с избора ние не трябва да предполагаме никаква специфична връзка на човешката раса, но общата или универсалната връзка, така че да можем да я видим не като вече създадена, като създадена, като паднала и т.н., но все пак настояща във всички отношения в разбирането на Бога, така че в това избиране благодатта по отношение на човечеството в абстрактен смисъл и любовта към човека като паднал и грешен, която е благодат, побеждава, но в осъждението побеждава липсата на благодат или осиновление и липсата на милост. Ако тези твърдения са верни аз не виждам в какво един ревностен човек може да бъде засегнат. Защото Христос казва, че са благословени от Бога Отца тези, които ще наседят царството приготвено за тях от създанието на света (Мат. 25:34). И Павел казва, че Бог ни е  благословил с всяко духовно благословение в Христос, като ни е избрал в Него преди създанието на света за да бъдем святи и без недостатък пред Него в любов, като ни е предопределил да бъдем осиновени в Христос за прослава на славната и благодат (Ефесяни 1:3-6)

Тогава какво? Няма ли специално отношение? Аз отговарям, че специално в аргумента за избирането и осъждението (защото предмета на проклятието е различен) няма специално отношение към човека като причина, но нашето отделяне от осъдените е изцяло поради волята на Бога: според нея Бог е разделил и разграничил хората независимо дали като все още несъздадени, създадени или паднали и сред всички настоящи за Него неща; все пак равнопоставени във всички отношения по природа и условие, избирайки и предопределяйки някои за Божии синове и оставяйки другите на самите тях и на собствената им природа като не ги призовава за Божии синове, което е благодатно и може да бъде приписано единствено на благодатта. Благодатта също така, уникална единствено в себе си, може да бъде двустранна в избраните защото това е или просто благодат ако гледате от вечността на хората като на избрани без отношение към падението или това е благодат обединена с милост или благодатна милост, когато тя идва в специалното отношение на падението и на греха. Бог се отнася с ангелите според Своята благодат към нас според Своята благодат и милост ако Вие не се позовете също и на възможното нещастие (за което ние говорихме в Твърдение 3). Защото в този смисъл милостта може подходящо да бъде наречена Божието дело на благодат. Но в какво може да бъде укорен тук Бог? Какво тук може да бъде отречено от нас? Бог е дал човешката природа на всички; това е добър дар; на определени хора Той е дал милостта и благодатта на осиновлението; това е един по-добър дар. Той не е бил задължен да даде нито един от тези; Той дава и двата, първия на всички, втория само на някои. Но може би е възможно да се каже, че осъждението е едно нещо, а наказателната справедливост и проклятие, което обсъждаме е друго. Нека да разгледаме това. Ако между нас има спор по отношение на осъждението нека да разгледам наказателната справедливост и проклятието. Сигурно е, че както съдовете на милостта, които Бог е приготвил за Своя слава, така че да може да изяви богатството на Своята слава са от вечността напълно представени пред Него по един Божествен и неразбираем начин без каквато и да е подбуда или промяна в Него така и съдовете за гняв приготвени за погибел, за да може Той да покаже Своя гняв и да изяви силата Си (Римляни 9:22) са вечно пред очите Му според модуса на Божеството. Следователно, като съдове те са от Бога защото Той е творецът на всички неща; като съдове на гняв те са от себе си и поради собствения си грях, в който са изпаднали поради собствената си воля, защото ние всички по природа сме деца на гнева (Ефесяни 2:3), но не и според нашето първоначално създание. Мойсей твърди в Битие 1:31, че Бог погледна всичко, което беше направил и ето всичко беше твърде добро. Бог, Който е добър не мрази това, което е добро. Всички неща, при сътворението са били добри, следователно, при сътворението Бог не мрази нито едно от Своите неща: Той мрази това, което се е отделило от Него, но не и това, което е Негово. Той се гневи на нашето падение и грях, не на Своето Собствено творение. Чрез сътворението те са направени съдове; чрез падението те стават съдове на гняв и погибел като най-подходящо следствие на падението и покварата; защото нищо нечисто не ще обитава с Бога (Псалм 5:4). Както познаването на Бога е доброто на избраните, с които Той се отнася с милост, така и знанието на Бога, както казва Исая 48:4 и 8 е зло за другите: последните Той мрази и проклина от момента на Своето знание за тях. Но Той знае и предузнава от вечността следователно, Той мрази и проклина и дори проклина предварително от вечността.

Тъй като това е връзката на първото твърдение връзката на другото добавена отново по пътя на разширяване не наистина на човека като създаден, виждан в първоначалното си състояние отново е същата. Защото следствието е ясно извлечено в същия модус по отношение на второто както и по отношение на първото; и Вие не сте невеж за това, че универсалното твърдение е ясно извлечено от това, което е общо и приложено към това, което е частно. Бог от вечността има отношение в избирането и осъждението на човека като цяло; следователно, Той е имал отношение към човека като не създаден, създаден и паднал, и ако има някакъв друг термин, чрез който можем да изразим нашата идея. В случая с избирането и осъждението аз казвам, че Той гледа на човека абстрактно, в каквото и отношение да го разгледате. В случая с проклинането Той го вижда като грешник, който не е дал на Христос в избирането по благодат и който Той от вечността вижда като грешник.

Следователно, тези святи хора, правилно твърдят, че избирането и осъждението на човека са били направени от вечността: някои смятат, че имат отношение към човека като все още несъздаден, втори като все още не паднал и трети към човека като паднал; тъй като в каквито и условия да бъде приет човек е избран или осъден без да се вземат в предвид неговите добри или лоши действия. Нито пък може да се докаже, че те са в противоречие по този въпрос освен ако не бъде показано с ясни думи, че са отречени други условия. Защото това е общо твърдение, приемано от всички. И ако някой твърди, че приемането на едното води до отричането на другото той се противи на истината на естествената логика и общата употреба. Но ако връзката на избирането и осъждението като цяло е такава то е истина, че тези, които казват, че човека като не сътворен е бил избран говорят съвсем вярно тъй като Бог го избира чрез вътрешно действие преди Той да извърши външно действие; както и тези, които твърдят, че избирането на човека като сътворен има отношение към принципа на външното действие и също така и останалите. Но всички тези неща нямат отношение към Неговото действие  per se, но към това действие, което не засяга неговата субстанция. Вие казвате, че в това мнение намирате прецедент в мен, тъй като в дискусията за предопределението аз никъде не споменавам за милостта, но навсякъде говоря за благодатта, която превъзхожда милостта. Наистина, братко мой, аз никога не съм мислил, че мога да изключа другите части, когато използвам термина благодат, нито пък виждам как такъв извод може да бъде направен от самата фраза.

Благодатта е класът; тя не изключва милостта, видовете. Благодатта включва, да се изразим така, пътя за всички времена; следователно, тя включва този на милостта. Нито тези, които споменават милостта в представянето на видовете изключват класът нито в представянето на частта те изключват всичко, което остава. И ние, в представянето на класът, не отричаме родовете, нито в представянето на цялото отричаме една част. И двете се намират в Писанието, което говори за благодат по отношение на цялото и на отделните части и в определена степен за милостта: но нито едно от тях не отрича другото. Аз бих показал това чрез въпроси ако не мислех че Вие поради Вашите умения и интелект разбирате това заедно с мен.

Предопределението е по благодат: същата благодат, която реализира предопределението на светиите също така включва милост; за това аз говорих достатъчно малко по-рано. Аз споменах единствено благодатта в случая с простото предопределение т.е. предопределението изразено с прости и универсални термини. Аз говоря също така за милостта по отношение на един човек, който е нещастен казано абсолютно или относително. Вие добавяте, че аз споменавам справедливостта само когато третирам оставените и осъдените. Нека ако обичате, да премахнем омонимията; тогава ще изясним въпроса само с няколко думи. Вие използвате омонимия във Второто твърдение; Вие говорите за осъдените или общо или конкретно Ако разбирате това общо споменаването на справедливостта е правилно както ние скоро ще покажем. Ако е конкретно или осъдените и тези, които са оставени са едни и същи, което е правилно твърдение или термина осъдени се отнася до прокълнатите, което е неправилно. Аз не мисля, че Вие разбирате това в първия смисъл. Ако го разбирате във втория (както Вие правите) това, което казвате, че аз говоря за справедливостта единствено когато разглеждам прокълнатите наистина е напълно правилно. Все пак аз не одобрявам това, че Вие обединявате оставените и осъдените т.е. прокълнатите Защото, макар че те се отнасят към същия предмет и всички оставени са прокълнати и всички прокълнати са оставени все пак тяхното отношение като оставени или осъдени е едно нещо и тяхното отношение като прокълнати е друго.

Изоставянето или осъждението не е несправедливо, но не е от справедливостта като причина; проклинането е справедливо и от справедливост. Избирането и осъждението или изоставянето са дело на свободната воля според мъдростта на Бога; но проклинането е действие на необходимата воля според Божията справедливост; защото Бог не може да се отрече от Себе Си (2 Тим. 2:13). Като справедлив съдия е необходимо Той да накаже неправдата и да извърши съд.

Това, казвам аз, е дело на многообразната мъдрост на Бога в творенията,  в които е вложен принципа на техните собствени пътища т.е. една свободна воля. Те могат да покажат нейната двустранна употреба, добра и лоша, и резултат като следствие от нейната употреба и в двете посоки. Оттук, Той може в Своята мъдрост да определи както в ангелите така и в хората пътя и на двата модуса на нейната употреба  без никаква вина или грях от Своя страна. Но работа на справедливостта е да прокълне неправедния. Следователно, правилно е казано, че оставените са прокълнати от Бога, но защото те е трябвало да бъдат прокълнати, а не защото са били оставени или осъдени.

Сега аз пристъпвам към Вашия аргумент, в който Вие твърдите, че според тази теория като необходимо следствие Бог е направен автор на падението на Адам, на греха и т.н. Аз наистина не съм съгласен с аргумента, от който това заключение бива извлечено по необходимост ако Вие правилно разбирате тази теория. Аз не се съмнявам, че Вие се позовавате на собствените си думи казани при обяснението на първата теория, че Той е определил също така, че човека трябва да падне и да стане покварен, така че по този начин да бъде подготвен пътя за изпълнението Неговата вечна воля т.е. за да бъде Той в състояние милостиво да спаси някои и т.н. Тогава това, ако не греша, е Вашата причина. Този, който е определил, че човека трябва да падне и да стане покварен е автора на падението и греха; Бог определя, че човека трябва да падне и да стане покварен; следователно, Бог е автора на греха. Но първата част от този силогизъм е отречена защото е двусмислена; защото думата определям общо, макар и в неправилен смисъл се използва просто и абсолютно за декрета, волята определяща и одобряваща едно действие. Това погрешно използване е много често в съдебната употреба. Но за нас, които сме задължени да съдим справедливо в този аргумент точното значение на термина да определя не е нищо повече освен определяне реда на действията и на всяко нещо според неговия модус. Едно нещо е абсолютно да се определят действията и друго да се определи реда на действията във всяко нещо според неговия модус. Първото е непосредствено второто от началото до края се отнася до средствата, които във всички неща принадлежат към реда на събитията. В първото определяне втората част е отречена; защото тя изцяло противоречи на истината тъй като Бог никога не е автор на злото (т.е. на зло включващо вина). Във второто твърдение първата част, че същата личност, която определя реда на действията и във всяко нещо според неговия модус, трябва да бъде автора на тези действия е отречена защото нито е вярна нито е необходима по някаква причина.

Действащият е едно, действието е друго и определящия действието е трето. Този, който извършва зли дела е автора на греха. Този, който определя реда в действащия и в злите дела не е автора на греха, но определящия зло действие за добър край. Но за да може това да бъде разбрано нека да използваме четвъртия фундаментален принцип, който изложихме по-рано и според него ще включим целия случай в това ограничение. Всяка грешка трябва винаги да бъде приписвана на непосредствената не на отдалечената или на най-висшата причина. В една верига звеното, което се къса е грешката в машина, колелото, което се отклонява от правилния курс е в грешка, а не някакво по-горно или различно. Но тъй като всички причини са или принципи или произлизат от принципи (все пак в този случай принципите са като колела, чрез които са движени причините водещи началото си от тези принципи) Бог е универсалния принцип на всяко добро, природата е принципа на естествените неща и разумната воля обръщаща се свободно към доброто и злото е принципа на моралните действия. Тези три принципа в своето собствено подходящо движение извършват своите собствени действия и предизвикват междинни причини, действия в тяхната собствена връзки и ги предават; Бог е божествения модус, природата е естествения модус и волята е избирателния модус. Бог в божествения модус започва природата; природата в своя собствен модус създава човека; волята в собствения си подходящ модус произвежда своите собствени и доброволни действия. Сега, ако волята произведе морално действие, независимо дали добро или лошо, тя го произвежда със собствената си енергия и това не може да бъде приписано на самата природа като на причина, макар природата да е дала волята в човека тъй като волята (макар и от природата) е определения и специфичен принцип на моралните действия определени от Бога в природата. Но ако към природата като причина не може да бъде отправено такова обвинение с какво право може това да бъде приписано на Бога, Който чрез модуса на и посредством природата е дал волята на човека? Тогава аз отговарям заедно с Августин в неговата книга против тези членовете, които са му били неправилно приписвани, Член 10: Божието предопределение нито подтиква, нито убеждава, нито насилва падането на тези, които падат или беззаконието на злите или злите страсти на грешниците, но ясно предопределя Неговата присъда, чрез която Той ще въздаде на всеки според делата му били те добри или зли, която присъда не би могла да бъде нанесена ако човека трябва да съгреши по Божията воля. Той продължава същата тема в Член 11 отбелязвайки: Ако дявола трябва да бъде обвинен за това, че е автор и инициатор на определени грехове аз смятам, че той би могъл да оправдае себе си от тази позор и би ни убедил, че извършителите на тези грехове ги вършат по собствена воля тъй като, макар че той би могъл да се наслаждава на лудостта на тези грешници все пак той би могъл да докаже, че не ги насилва да съгрешават. С какво безразсъдство, с каква лудост тогава на Божията воля бива приписвано това, което въобще не би могло да се припише и на дявола тъй като той чрез съблазън подкрепя греха на грешните хора, но не може да бъде приет за водещ тяхната воля. Следователно, Бог не предопределя никого за нещата, които трябва да направи, нито пък подготвя тези души, които е готов да остави ниско и в греха, така че те трябва да живее по такъв начин; но Той не е бил  в неведение, че техния характер ще бъде такъв и Той предузнава, че трябва справедливо да осъди една душа с подобен характер.

Но ако това не може да бъде приписано нито на природата нито на дявола, колко по-малко може да бъде приписано на Бога, най-святия и мъдър Създател? Бог (както отново казва св. Августин, книга 6) не предопределя всичко, което предузнава. Защото Той предузнава единствено злото. Той не го предопределя, но предузнава и предопределя доброто. Но едно добро, произлизащо от Бога е, че по Собственото Си решение Той определя реда на нещата добри и лоши; ако не е така Божието провидение би било, в по-голямата си част индиферентно (далеч от нас да мислим така). Бог не желае злото, но Той желае и определя определен ред дори и в злото. Злото идва от волята на хората; от Бога е общото и конкретното определяне на Неговото провидение определяйки и най-мъдро поддържайки в ред дори онези неща, които са в най-висша степен зли.

Тук вероятно може да ми бъде зададен един двустранен въпрос: първо, как може да се каже, по отношение на волята, че импулсът е неин собствен, когато признаваме, че самата воля т.е. изворът на доброволния импулс е от природата и природата е от Бога? Второ, защо Бог е поставил в човека тази воля в състояние на свобода? Аз ще отговоря и на двете с няколко думи. Относно първото; волята със сигурност е от природата и природата е от Бога, но поради тази причина волята не следва да бъде наричана принцип на този импулси в по-малка степен отколкото природата импулс на природните импулси Всяко от тези е принципа на собствените си действия макар и двете да произхождат от по-висш принцип, Бога. Едно нещо е да обясните природата на едно нещо, друго е да се отнасяме към неговия източник. Какво е естествено за природата и волята? Какъв е техния източник? Бог е единствения и универсалния източник на всички неща. Нито пък е абсурдно, че един принцип трябва да бъде изведен от друг принцип; защото един принцип, който има своето начало от друг може да не бъде наречен принцип по отношение на произхода и източника, но все пак по отношение на действието той не може поради тази причина да престане да бъде истински принцип. Бог е per se един принцип. Природата и нашата воля са принципи произлизащи от принцип. Все пак всяко от тях има своите определени импулси. Нито пък има някаква причина някой да смята, че това са философски дребнавости; това са естествени разграничения и това, което е от природата е от Бога. Но ако ние не желаем да чуем природата нека да чуем истината, Божията истина от Христос, говорейки на дявола: (Йоан 8:44) когато казва лъжа от своите си говори защото е лъжец и на лъжата баща. Тук той е наречен баща на лъжата и се казва, че говори от себе си. Тогава според христовите думи ние имаме източника и действието на греха в дявола. Защото действието прилича на себе си защото той говори от себе си. Какво, моля, може да бъде по-убедително от тези думи? Така Августин, във вече цитирания отговор, много ясно извлича това заключение: Тъй като не Бог предизвиква в ангелите, които падат тази воля, чрез която те не продължават в истината така Той не произвежда в хората тази склонност, чрез която те подражават на дявола. Защото той говори лъжи от себе си; и той няма да бъде оправдан от това обвинение освен ако не го освободи истината. Той наистина дава свободна воля, т.е. природната сила на Адам; но неговия импулс по отношение на Адам е негов собствен и по отношение на всички нас наш собствен. В какъв смисъл е наш собствен когато ни е даден от Бога? Каквото и да ни е дадено от Бога то е или според закона на общото право или според личното притежание. Той дава воля на ангелите и хората според закона на личното притежание. То, следователно, е наше собствено и неговия импулс принадлежи на индивида. Това, казва Августин (lib. de Genes. ad litt. in perf. cap. 5), Той дава като създава и определя видовете и самите природи, но личната свобода на видовете и дефектите на природата Той не прави, а само постановява. Следователно, Бог е праведен, а ние сме неправедни

Относно втория въпрос а именно защо Бог е създал в нас такава воля и с такъв характер? Аз отговарям това е било действие на най-висша доброта и мъдрост във вселената. Защо трябва ние с нашите неблагодарни умове, които вече сме употребили за зло да възпрепятстваме източника на доброта и мъдрост? Добро дело е било да вложи Собствения Си образ и в двете природи, в по-висшата, на ангелите и в по-нисшата, на хората; и докато другите неща в природата са движени от инстинкт или чувства като с неясна насока от Бога единствено тези, в свободата на собствената си воля имат принципа на собствените си пътища в собствената си сила чрез простата доброта на Бога. Дело на мъдрост е било да направи точно тези видове надарени със Собствения  Му образ заедно с много други обекти и над другите като най-съвършено огледало на Своята слава доколкото това е възможно за сътворените неща. Но защо Той ги е направил от такъв характер с променлива свобода? Той е направил Собствения Си образ, не Себе Си. Единственият природен образ на Бог Отец е Господ Исус Христос един Бог вечен и непроменим с Отца и Святия Дух. Който възразява срещу това той слуша шепота на змията както тя е шепнела на Ева желаейки падението на човешката раса. Нека тогава да приемем, че сме направени по Божия образ без да притежаваме божието съвършенство. Това по природа принадлежи на Бога. Създанието има в себе си Неговия образ даден от Бога и поставен в неговата воля; но този, който пада, независимо дали е ангел или човек, го отхвърля по собствената си воля. За да не говоря повече целия този въпрос е бил представен от Маркион и Тертулиан с най-голяма яснота и убедителност го разисква в пълнота в значителна част от своята втора книга срещу Маркион, прочита на която аз вярвам ще бъде достатъчен за Вас.

Накрая Вие отбелязвате, че те не са свободни от необходимостта на това заключение чрез разграничаването на действието и на злото в действието, на необходимостта и сътворението, на декрета и неговото изпълнение и т.н. Наистина, братко мой, аз мисля, че от нещата, които току що бяха казани Вие ще схванете в достатъчна степен в кои отношения Вашите мнения са погрешни. Защото Бог не прави, но определя грешника, както аз казах, заедно с Августин т.е., Той определя беззаконието на грешника не като заповядва или постановява конкретно и абсолютно, че той трябва да извърши грях, но като най-мъдро потвърждава Своя Собствен ред и правото на Своето безкрайно провидение дори в злото, което принадлежи на творението Защото е било необходимо мъдростта на Бога да триумфира в това, когато Той изпълнява Своя ред в личното и доброволно безредие на Собственото Му творение. Това безредие и отделяне от доброто творението подготвя за себе си чрез подходящ импулс на свободната воля, не чрез импулс на Бога. Но свободата на волята, казва Тертулиан срещу Маркион (lib. 2, cap. 9) не прехвърлят вината към този, чрез Който тя е била дадена,  но на този, от когото тя е била ръководена, като и трябва да бъде. Тъй като това е така изобщо не е необходимо аз да говоря за тези специфични разграничения, които може би биха били валидни на своето подходящо място; струва ми се, че те не принадлежат точно към този аргумент освен ако не бъдат въведени други аргументи, които аз не мога да намеря във Вашите писания. Освен това всички тези разграничения принадлежат основно към предмета на провидението, а не конкретно на тази тема. Аз не бих бил доволен дискусията да се разпростре повече от подходящата дължина. Но тук някои може би ще кажат Следователно, ако има отношение към човека като грешник и към неговия грях Божия съд зависи от непредвидените обстоятелства и се основава на непредвидени обстоятелства. Това следствие е отречено: защото, обратно на него, тези неща, които са непредвидени за нас зависят от постановлението на Бога според техния произход и действия. Според техния произход, защото Бог е постановил случайността еднакво с необходимостта; от техните действия, защото Той действа в това, което е добро, пропуска да действа в това, което е зло; в това, което  е зло не в това, което е определено от Неговото специално провидение. Следователно, каквито и да са за нас те не са случайни за Бога; точно както тези неща, които са случайни за по-долната причина, не могат по никакъв начин да бъдат справедливо приписани на една по-висша причина. Но аз вече изложих това с достатъчна яснота в дискутирането на Четвъртия фундаментален принцип. Нека тогава да преминем към други въпроси.

ОТГОВОРЪТ НА АРМИНИЙ

на отговора на шестото твърдение

Значението на първата теория е това, което аз изложих в Третото твърдение. Но за мен е от малко значение дали обектът като цяло и без разделение или с определено разграничение и обвързан с определени обстоятелства е представен на Бога когато предопределя и осъжда защото не това сега е въпросът.

Ако все пак бъде удачно да разгледам това с няколко думи аз бих казал, че за човека, който внимателно претегля това обекта не може да бъде виждан като цяло и без разграничения от Бога в делото на постановяването според мнението на автора на първата теория. Защото обекта е бил видян от Бога в действието на постановяването, по отношение на което той все пак не е бил засегнат от никакво външно действие на Бога изпълняващо този декрет във времето; защото в чист и абстрактен смисъл това е един обект, свободен от всяко друго разглеждане, което може да принадлежи на един обект чрез действието на една причина действаща по отношение на него. Но тъй като според авторите на първата теория действието на сътворението принадлежи към изпълнението на декрета, за който ние сега говорим то, следователно, е съвсем сигурно и очевидно, че човека като все още не създаден е бил обекта на предопределението и осъждението. Ако някой разгледа различните и многобройни действия на този декрет не би   имало съмнение, че някои от тях трябва да бъдат свързани с това, а други с онова условие на човека и в този смисъл аз бих признал общото третиране на обекта. Но всички тези действия според авторите на първата теория зависят от първоначално действие т.е. това, в което Бог решава да изяви в една част от неоформената глина, от която ще бъде направена човешката раса славата на Своята милост и от друга част славата на Своята справедливост и именно това аз не одобрявам в тази теория, нито пък мога да убедя себе си, че в цялото Писание съществува някакъв декрет, чрез който Бог е определил да изяви славата Си в спасението на тези и в осъждението на другите, отделно от предвиждането на падението.

Пасажът, който Вие цитирате от Беза, относно Ефесяни 1:4 ясно доказва, че аз не нанасям несправедливост на тези автори при обяснението на тяхното учение. В този пасаж той казва, че Бог, чрез сътворението и покварата на човека отваря път за Себе Си за изпълнение на това, което Той отнапред е постановил.

По отношение на единството на тези теории, аз признавам, че те са напълно съгласни в това, че този Божий декрет е бил направен от вечността преди някакво реално съществуване на обекта какъвто и да е неговият храктер и както и да бъде разглеждан той. Защото  Бог прави да е известно всичко това от века (Деян. 15:18). Също така е необходимо всички вътрешни дела на Бога универсално да бъдат вечни освен ако не желаем да направим Бога променлив; все пак в такъв смисъл че някои предшестват други по ред и природа. Аз също така признавам, че те са съгласни в това, че в предопределените и осъдените не съществува причина, поради която едните трябва да бъдат предопределени, а вторите осъдени; и че причината съществува единствено в простата воля на Бога. Но аз твърдя, че някои издигат това по-високо отколкото други и разширяват действието на декрета. Защото защитниците на третата теория  отричат, че Бога в каквото и да е действие на предопределение и осъждение има отношение към човека виждан като все още не паднал, а тези на втората теория казват, че Бог, в действието на този декрет няма отношение към човека като все още несъздаден. Все пак защитниците на първата теория открито заявяват и твърдят, че Бог в първото действие на декрета има отношение към човека не като създаден, но като предстоящ да бъде създаден. Следователно, аз различавам тези теории според техния обект като всяка от тях представя човека пред Бога в първия момент на действието на предопределението и осъждението като свободен от всяко божествено действие предопределящо и осъждащо както вътрешно, чрез което Той може да постанови нещо относно човека така и външно, чрез което Той може да извърши нещо в човека; това може да бъде наречен чист обект тъй като все още не е приел никакво отношение от действието на Бога постановяващ от вечността и никаква форма от външно действие. Но когато приеме някакво отношение или форма чрез някакво действие на Бога той не е вече чист обект, но обект, имащ относно себе си или в себе си някакво действие, чрез което той е подготвян да приеме някакво по-нататъшно действие както беше потвърдено преди малко. По-нататък ние ще разгледаме Вашата идея, че те доказват своята теория чрез примера с Исав и Яков в Римляни 9.

Моля да ми позволите да направя някои наблюдения или запитвания относно това, което Вие излагате като фундаментални принципи на това учение и относно Вашия отговор на моите аргументи По отношение на първото относно природата на Бога, Бог е непроменим по природа, сила, интелект, воля, решение и действие в такъв смисъл, че ако все пак творението се промени Той действа към това творение с воля, изява на силата и в дело, различни от това, което Той прави в някои творения оставащи в първоначалното си състояние; представяйки причина, поради която това се случва, но без всякаква промяна в Себе си. Отново, ако Бог е непроменлив Той поради самата тази причина има импулс на свободната Си воля, който не е определен в една посока чрез някакъв декрет, и свободно е дал на човека да използва и да се наслаждава на тази воля, така че тя трябва по необходимост  да клони в една посока и на практика да не бъде способна да склони в друга посока докато този декрет продължава. Трето, Бог има формата и една вечна и непроменима концепция за всички тези неща, които са направени променливо от човека, но в реда на природата дава много други концепции, които Бог има по отношение на тези неща, които Той желае както Сам да направи така и да позволи на човека.

По отношение на второто относно знанието на Бога; аз съм напълно убеден, че знанието на Бога е вечно, непроменимо и безкрайно и се простира към всички неща както необходими така и случайни и към всички неща, които Той Сам извършва като непосредствено така и чрез посредник и които Той позволява да бъдат извършени от други. Но аз не разбирам модуса, в който Той знае бъдещите случайности и особено тези, които принадлежат на свободната воля на творенията и които Той е решил да позволи, но да не направи Сам; или поне не в такава степен, в каквато аз мисля, че са разбирани от тези, които са по-учени  от мен. Аз зная, че има такива, които казват, че всички неща са от вечността представени пред Бога и че модуса, в който Бог сигурно и непроменимо знае бъдещите случайности е този, че тези случайни събития съществуват заедно с Бога в Сегато на вечността и следователно те са в Него в неделимото и в безкрайно Сега на вечността, което обхваща всички времена. Ако това е така не е трудно да разберем как Бог може сигурно и безпогрешно да знае бъдещите случайни събития. Защото случайността не е противна на сигурността на знанието освен когато са бъдещи, но не и когато са настоящи. Това обяснение все пак не премахва всички трудности, които могат да възникнат от разглеждането на тези въпроси. Защото Бог знае също и тези неща, които могат да се случат, но които никога не се случват и които, следователно, не съществуват заедно с Бога и вечността в Сега, които биха били събития освен ако не бяха възпрепятствани както е очевидно от 1 Царе 23:12 по отношение на жителите на Кеила, които биха предали Давид в ръцете на Саул, което събитие все пак не се случва. Също така знанието на бъдещите събития, които зависят от случайни причини изглежда сигурно ако тези причини могат да бъдат цялостни и непрекъснати в своето действие. Но как може да бъде цялостна причината за тези събития, която зависи от свободната воля, която дори в самият този момент, в който избира едно тя е свободна да не го избере или да избере друго вместо него? Ако някога свободното Ви време позволява аз бих желал Вие внимателно да дискутирате по свой собствен начин тези неща и каквото принадлежи на този въпрос. Аз зная, че това ще бъде приемливо за мнозина и че трудът не би бил напразен.

Знанието на Бога е наречено вечно, но като такова не е еднакво по отношение на всички обекти на познанието. Защото абсолютно вечно е това знание на Бога, чрез което Бог познава Себе Си и в Себе Си всички възможни неща. Това знание, чрез което Той познава нещата, които ще съществуват е наистина вечно като продължителност, но в природата следваща някои действия на Божията воля относно тях и в някои случаи дори следваща някои предузнати действие на човешката воля. Като цяло на мен ми се струва, че редът на Божието познание по отношение на неговите разнообразни обекти е следния. Бог знае:

1. Себе Си, какво Той от Себе Си е способен да направи

2. Всички възможни неща, които могат да бъдат направени от съществата, които Той може да направи

3. Всички същества, които могат да съществуват чрез едно дело на творението

4. Всички неща, които могат да съществуват чрез действията на творенията и по-специално на разумните творения независимо дали е движен от тези действия на Своите творения или поне взема повод от тях и

5. Какво Сам Той може да направи особено за Своите разумни творения

От това е ясно, че вечността на знанието на Бога не е отричана от тези, които предполагат като основа на това знание нещо зависимо от човешката воля като предузнато.

Но аз не разбирам как може да бъде вярно, че във всеки клас трябва да има само едно нещо с едно значение и от това, други неща с различно значение. Дотук аз предполагах, че нещата, които са от един и същ клас са с едно значение или поне аналогични, но нещата с различно значение не се включват в тези, които са с едно значение в същия клас или в логиката или в метафизиката и още по-малко във физиката. Тогава аз не мисля, че нещата с еднакво значение могат да бъдат причина за тези с различно значение. Защото между тях няма прилика. Но ако има прилика подобна на тази между причината и следствието те вече не са с едно значение. Така тези неща, които са мразени от огъня не са мразени нито еднакво нито различно, но аналогично. Бог съществува различно ние аналогично. Това признават и тези, които твърдят, че определени атрибути на Божията природа са ни предадени по аналогия, сред които те също така споменават и знанието.

По отношение на третото, относно действията на Бога; действията на Бога са, в Него, наистина вечни, но те спазват определен ред; някои предшестват други по природа и по необходимост ги предхождат, макар че не ми е лесно да кажа дали в същия ред, в който те произлизат от Него. Аз знам, че има хора, които твърдят това, сред които някои споменават Джордж Соний. Също така някои от външните действия на Бога са последващи по природа спрямо предвиждането на някои действия зависещи от волята на творението. Защото декрета относно мисията на Неговия Син за изкуплението на човешката раса е последващ спрямо предвиждането на падението на човека. Защото, макар че Бог е можел да предотврати падението ако не е знаел, че би могъл да използва едно по-леко лечение, за да осъществи възстановяването (както някои мислят) все пак сигурния декрет за даването на лекарство за спасение чрез мисията на Неговия Син не е бил осъществен освен чрез предвиждането на болестта т.е. на падението.

Модуса, според който за Бога се казва, че като универсален принцип движи Своите творения и особено Своите разумни творения и съработи с тяхната природа и воля по отношение на едно действие има моето одобрение какъвто и да е той ако не носи предопределеност на волята на творението относно едно или две неща, които са противоположни или противоречиви. Ако някой модус въвежда подобно предопределение аз не виждам как той може да бъде в съгласие с думите на Августин цитирани от Вас, че Бог така управлява всички неща, които е създал и позволява да изпълняват и извършват своите собствени импулси или с изказването на Платон, в което за Бога се казва, че е свободен от всяка вина.

Бих желал да може ясно и убедително да бъде обяснено как всички ефекти и дефекти в природата и волята на всички видове универсално принадлежат на Божието провидение и все пак Бог е свободен от вина, а цялата вина (ако съществува такава) произлиза от следващата причина. Ако някой мисли, че Бог e освободен от вина понеже е непряка причина, но че творението като непосредствена причина е виновно (ако съществува някакъв грях) на мен не ми се струва вярна представената причина защо някоя причина може да бъде без вина или свободна от вина, но относно това аз ще говоря по-нататък по-подробно.

По отношение на четвъртото относно причините за действията на Бога; универсалната причина няма причина над себе си и първата и върховна причина не зависи от никоя друга причина защото самия термин включва тази идея; но е възможно да бъде позволено на универсалната, първа и върховна причина чрез друга причина в някои случаи да произведе определени ефекти, които без тази причина първата причина нито би произвела нито на практика произвежда от себе си и наистина нито произвежда, нито възнамерява, нито постановява да бъдат произведени. Такъв е декрета за проклинането на някои определени хора и тяхното проклятие според този декрет.

Аз с готовност се съгласявам с това, което казвате по отношение на модуса на необходимостта и случайността на причините както и с тези неща, които отбелязвате по отношение на разликата между естествена и разумната сила. Все пак аз съм сигурен, че от тях не може да бъде извлечено нищо срещу моето мнение свързано с оборването на първата теория.

Направил тези забележки аз пристъпвам към разглеждането на Вашия отговор на моите аргументи. Аз отрекох, че човека виждан като несъздаден е обекта на милостта спасяваща от греха и нещастието и на наказателната справедливост и аз настоявам на това мнение; защото аз не виждам да е било казано нещо, което да обори това или да ме отклони от тази позиция Защото чрез това виждане човека не е отдалечен от общото провидение или от специалното предопределение на Бога, но в този случай провидението трябва да бъде разгледано според така определените милост и справедливост и Предопределението като постановено според тях. Но причините за относителността на абсолюта не е валидна; и в този случай се премахва Божието провидение разгледано относително, не абсолютно; така и с предопределението. Вие сте предвидили, че аз ще направя тази забележка и поради това представяте тристранен отговор; но той по никакъв начин не отслабва моето твърдение. Защото що се отнася до първото аз приемам, че греха и нещастието в най-пълен смисъл са съществували с Бога от вечността и като присъстващи по отношение на тях също така е имало място за милост и справедливост. Но теорията, на която аз се противопоставям не ги прави (като предвидяни) оставени на милостта и справедливостта, но според декрета за изява на милостта и справедливостта присъства една необходимост за съществуването на греха и нещастието като чрез тяхното действително съществуване на практика би могло да има място за декрета направен според милостта и справедливостта. Що се отнася до второто аз също признавам, че в човек, който на практика не е нито грешник нито нещастен може да има място за мислост спасяваща от греха и състояние на възможно нещастие, но тук ние не говорим за милостта видяна така; и е сигурно, че милостта и справедливостта съществуват в Бога чрез едно вечно действие, но това не в първото действие на тези атрибути. В едно второ действие Бог не може да използва тези атрибути, разбирани според мнението на автора, освен по отношение на едно грешно и действително нещастно създание.

Последно, това, което Вие казвате относно обединеното вътрешно и външно действие на Бога не вреди в по-голяма степен на моя аргумент. Защото нито вътрешното действие, което е Божия декрет по отношение на изявата на Неговата слава чрез милост и наказателна справедливост нито външното действие, което е действителната изява на същата тази слава чрез милост и справедливост нито пък двете свързани могат да имат някакво място по отношение на човека, който не е нито грешен нито нещастен. Аз настина зная, че за тези, които защитават тази теория има толкова голяма разлика между вътрешното и външното действие т.е., както те казват между декрета и неговото изпълнение, че Бог може да постановява спасение според милостта и смърт според справедливостта за един човек, който не е грешник, но реално не може да спаси никой, освен ако не е грешник или да прокълне според справедливостта никого освен грешници. Но аз отричам това разграничение; наистина, аз казвам, че чрез вътрешно действие Бог нито може нито постановява това, което не може да направи чрез външно действие и така обекта на вътрешното и външното действие е един и същ и свързан със същите обстоятелства: независимо дали той е настоящ за Бога по отношение на Неговия вечен ум и е обект на Неговия декрет или на практика е в своето реално съществуване присъстващ за Него и обект на изпълнение на декрета. Поради това аз не мога да кажа за тази теория друго освен, че тя не може да бъде одобрена от тези, които мислят и желаят да говорят според Писанията.

Двете твърдения, които Вие мислите, че могат да бъдат направени от по-мек характер и в хармония с думите на Христос и на апостолите не служат за изясняване на тази първа теория, но са добавки, чрез които тя е променена твърде много и която нейните защитници не биха приели по никакъв начин което, по мое мнение, е станало достатъчно ясно от моето твърдение за същата теория в отговор на Вашия Трети отговор и може би сега отново ще бъде показано с няколко думи. Защото самите тези неща, които Вие правите модус и последващо събитие на предопределението и осъждението са наречени от авторите на тази първа теория причината и принципа на същия декрет както и неговия край, макар и не окончателния, за който те твърдят, че е изявен чрез милост и справедливост. Отново, те не признават че в Предопределението има благодат, която не е милост и правилно защото благодатта, която е по отношение на човека виждан абсолютно не е благодатта на избирането; също така те не признават неблагодат, която не се свързва с наказателната справедливост Тук аз не споря срещу тази теория обяснена така не защото я одобрявам напълно, но защото сега изследвам това, което твърдя, че е мнението на Калвин и Беза; останалите въпроси ще бъдат разгледани по-късно. Аз ще отбележа отделно това, което тук е представено в съгласие с този възглед, обяснен по този начин. Пасажите от Писанието цитиран от Матей 25 и Ефесяни 1 които учат, че Бог от цялата вечност, според Своето благоволение е избрал някои за осиновление, освещение и участие в Своето царство дотук не успяват да докажат общото виждане, а напротив, в тях може да се види едно отношение към греха като задължително условие в обекта на благословение и избирането. Във втория пасаж благословените са наречени участници на царството, което Бог е приготвил за тях от вечността; но в кого и от кого? Не е ли то в Христос и от Христос? Със сигурност; тогава то е било приготвено за грешници, не за хората видяни като цяло и без всякакво отношение към греха. Защото Ще го наречеш Исус; Защото Той ще спаси Своите люде от греховете им. (Матей 1:2)

Пасажът от Ефесяни 1 много по-ясно потвърждава същото нещо както по-подробно ще бъде доказано по-късно, когато аз ще използвам този пасаж, за да защитя теорията, която прави греха задължително условие в обекта. Аз не разгледах човека според една причина, която желая да се има в предвид, но според едно условие, присъщо на обекта т.е. нещастието и греха. Това аз все още изисквам.

Разликата, която Вие правите между благодат и милост е съобразена със същността и значението на термините, но на това място не е необходима. Защото никаква благодат дадена на човека не произхожда от предопределението тъй като няма благодат предшестваща предопределението, която да не е обединена с милостта. Бог се отнася към ангелите с благодат не с милост спасяваща от грях и нещастие. Той се отнася към нас с милост не с благодат противопоставяща се на милостта. Аз говоря тук за предопределението. Нашето осиновление също е според тази милост; тогава то не е относно хората виждани в тяхното първоначално състояние, но като грешници. Това е също така е очевидно от думите на апостола, който нарича избраните и осъдените съдове не на благодат и неблагодат, но на милост и гняв. Те имат отношение на съдове еднакво и общо от тяхното Божествено сътворение, опазване и управление. Също така между тях няма разлика в това, че те са съдове заслужаващи погибел и деца на гнева (Ефесяни 2:3). Някои от тях са съдове за гняв т.е. приготвени за гняв поради собствените си заслуги, но също така и поради справедливия Божий съд, който решава да докара гняв върху тях; докато другите са съдове не за гняв, но за милост според Божията благодат, която решава да прости греха им и да ги спаси, макар че са достойни за гняв. Това става поради Божията воля правеща разлика между двата класа; което разделение има своето начало след съгрешаването независимо дали имаме в предвид вътрешното или външното действие на Бога. От това става ясно, че те не са деца на гнева защото са станали покварени, справедливото следствие на което е гнева ако волята на Бога не се намеси, което определя, че това, което би било един справедлив резултат по отношение на всички покварени ще бъде необходим резултат единствено по отношение на тези, които Той отказва да прости, тъй като може справедливо да накаже всички и е определил да прости някои. Това, което е добавено по пътя на увеличението е потвърдено чрез същия аргумент. Защото няма място за наказателна справедливост освен по отношение на грешника; не може да има такова действие на милост, за което ние говорим освен по отношение на нещастния. Но човека, разгледан в своето първоначално състояние, не е нито грешен нито нещастен следователно, тези справедливост и милост нямат място по отношение на него. Оттук Вие, братко мой, ще видите, че обекта на Предопределението направено според тези атрибути и разгледано по този начин не може да бъде човека виждан общо тъй кaто това изисква в своя обект присъствието на грях и нещастие, чрез които обстоятелства човека е сведен до определено условие и е изключен от общото разглеждане. Аз зная наистина, че ако общото разглеждане бъде прието никое от тези конкретни разглеждания не е изключено, но Вие също знаете, че ако някое специфично отношение е точно определено то общото отношение е изключено.

Аз съвсем не съм съгласен, че в случая на избирането и осъждението може да бъде прието, че вършенето на добро или на грях не се взема под внимание. Че не се взема под внимание вършенето на добро е вярно, защото няма какво да бъде взето под внимание; не се взема под внимание греха като причина защо един, а не друг трябва да бъде осъден, но има наличие на грях както заслужаваща причина за възможността на осъждението на който и да е било човек и като едно условие съществуващо в обекта както аз често посочвах и ще споменавам често и по-нататък когато случая позволява. В какво отношение тези теории се различават беше накратко показано в отговор на Вашия Първи отговор.

Когато за Бога се казва, че избира хората не като създадени, като създадени, но не паднали, или като паднали всички знаят, че това се разбира не в смисъл, че те са фактически такива, но че те са разглеждани като такива защото всички признават, че Бог избира хората от вечността преди те да са били създадени т.е. чрез вътрешно действие; но никой не казва, че човека е бил избран чрез външно действие преди да е бил създаден; следователно, не е необходимо да се примиряват тези теории тъй като обекта и на двете действия е един и същ и разгледан по един и същ начин. Различни са единствено въпросите кога и в какъв смисъл е било направено избирането.

Аз бих желал да потвърдя своите думи с авторитета на Вашето съгласие; дали правя това поради невежество ще бъде доказано от следващите твърдения. Вие правите човека виждан като грешник обекта на подготовката за наказание според справедливостта, което аз, в съгласие с Вашия Тезис, наричам осъждение и Вие, според Вашето мнение, приемате че в него има грях; но авторите на първата теория правят човека подчинен на същия този декрет. Изоставянето, което същата теория приписва на наказателната справедливост Вие приписвате на свободата на Божията доброта и изключвате от това наказателната справедливост, когато правите човека, който все още не е грешник, обекта на изоставянето. Предопределението, което първата теория приписва на милостта е противопоставено на милостта, Вашия Тезис, който вече беше цитиран (отговор 2 и 4) го приписва на благодатта, говорейки абсолютно, тъй като първата теория разглежда човека в естественото състояние, в която е бил създаден; но Вие правите човека като грешник обект на благодатта обединена с милостта и предполагате  наличието на греха. От друга страна първата теория прави греха подчинен на Предопределението като и двете не могат да бъдат едновременно верни, следователно, в това Вие изглежда се съгласявате с мен тъй като приписвате избирането на милостта единствено доколкото човека е виждан като нещастен и подготовката за наказанието на справедливостта единствено доколкото човека е виждан като грешник. Вие отговаряте, че когато благодатта е представена като клас, милостта като видове не е изключена и когато милостта е представена като видове благодатта, като клас не е изключена. Аз признавам това, но твърдя, че не може да се предполагана, че благодатта тук е класът защото благодатта, говорейки общо, не може да бъде причина за което и да е действие, т.е. за някое специално действие като Предопределението. Отново, връзката на благодатта и милостта в този случай е различна от тази на класа и видовете; защото за тях се говори в обратен ред като два различни рода на благодатта, термина благодат имайки същото име като това на класа се отнася до тази благодат, която разглежда човека като създаден, термина милост, приемайки името си от своя обект се отнася до благодатта, която разглежда човека както грешен и нещастен. Ако за човека  се каже, че е предопределен според първата втората няма място; ако е според втората тогава е сигурно, че първата няма място иначе втората не би била необходима. За Предопределението не може да се каже, че е направено обединено според двете. Следователно, моето заключение беше правилно, когато изключих единия вид чрез предполагането на втория. Ако човека е издигнат в свръхестествена слава от естественото си състояние това дело принадлежи на благодатта, разгледана просто и противопоставена на милостта; ако е от поквареното си състояние, то принадлежи на благодатта обединена с милостта, т.е. това е подходящата работа на благодатта. Благодатта разгледана просто и противоположна на милостта не може да причини втората, милостта не е необходима за първото. Но Предопределението е от такава благодат, че и двете са способни и необходими да изпълнят това, което е определено на Предопределението.

Това, което аз писах по отношение на изоставените и осъдените беше написано защото те представляват един обект. Аз приемам, че те не са еднакви по отношение и изразявам това когато отбелязвам, че Вие се позовавате на справедливостта единствено в случая с вторите, а именно с осъдените т.е. с прокълнатите. Все пак аз отбелязвам в моето Второ твърдение, че според вижданията на тези, на които аз приписвам втората теория отношението на изоставените е различно от това на предварително прокълнатите, което там аз нарекох осъждение. Хармонията на термина осъждение е обяснена в моя Втори отговор и аз съм свободен от всяка грешка тъй като навсякъде използвам тази дума според Вашата собствена идея. Но от това, което следва е много ясно, че Вие се отклонявате от авторите на първата теория. Защото Вие твърдите, че предопределението е според справедливостта и че изоставянето или осъждението е справедливо, но не произлиза от справедливостта докато авторите на първата теория приписват на справедливостта причината за осъждението все пак разбирана или като синекдоха или вярно или погрешно т.е. те твърдят, че както осъждението така и предварителното проклятие са по причина на справедливостта.

Но как избирането и изоставянето са дело на свободната воля според Божията мъдрост, а проклятието на необходимата воля според Божията справедливост? Дотук аз мислех, заедно с нашите богослови, че целия декрет е бил постановен от Бога в изпълнение на най-съвършената свобода на волята и аз все още мисля, че това вярно според твърдението: Ще покажа милост към когото ще покажа и Към когото ще показва милост и когото ще закоравява (Римляни 9:15, 18)

Във всяко от тези действия Бог упражнява еднаква свобода. Защото ако Бог по необходимост желае в някой случай да накаже греха защо Той не го наказва във всички грешници? Ако Той го наказва в някои, но не и в други как може това действие да произлиза от необходимата воля? Кой не приписва разликата, която се прави между хората, които в еднаква степен заслужават наказание на свободната воля на Бога? Справедливостта може да изисква наказание поради греха, но тя го изисква еднакво по отношение на всички грешници, без разлика; и ако има някаква разлика тя произлиза от свободната воля изискваща наказанието на тези, но прощението на греха на онези. Но е било необходимо наказанието да бъде нанесено поне на някои. Ако аз трябва да отрека, че това е било така след задоволяването направено от Христос как това ще бъде доказано? Аз зная, че Аквински и други от схоластиците твърдят, че връзката на Божията доброта и провидение изискват някои да бъдат избрани за живот и на други да бъде позволено да паднат в греха и така да изстрадат наказанието и вечната смърт и че Бог е свободен да постанови на кои да даде живот и на кои смърт според Своята воля, но ми  се струва, че техните аргументи могат да бъдат оборвани от собствените им твърдения направени на друго място относно цената на нашето изкупление платено от Христос. Защото те казват, че цената е била достатъчна за греховете на всички, но ако необходимостта на Божествената справедливост изисква някои грешници да бъдат прокълнати тогава цената не е била достатъчна за всички. Защото ако справедливостта в Този, Който приема тази цена по необходимост изисква някои да бъдат чужди на изкуплението тогава то трябва да бъде предложено от Изкупителя с условие, че на необходимостта на справедливостта винаги трябва да остава някакво задоволяване, което да бъде видяно на друго място и отплатено на други. Нека никой да не мисли, че последното твърдение на схоластиците (относно достатъчността на цената), което те вземат от отците трябва да бъде отхвърлено защото ако е необходимо то може да бъде доказано чрез ясно твърдения на Писанията.

Нека сега да преминем към втория аргумент, който е както следва: Една теория, според която Бог по необходимост е направен автор на греха следва да бъде отвратителна за всички християни и на всички хора; защото никой човек не може да мисли, че съществото, което той смята за божествено е зло; - Но според теорията на Калвин и Беза Бог по необходимост е направен автор на греха; - Следователно, тя по необходимост трябва да бъде отвратителна. Доказателството за втората част на силогизма е очевидно от тези думи, в които те казват, че Бог определя човека да падне и да стане покварен, така че по този начин Той да може да направи път за Своята вечна воля. Защото Този, Който определя, че човека трябва да падне и да стане покварен е автора на греха. Този мой аргумент е здрав и не е бил разклатен от Вашия отговор. Думата определя наистина е двусмислена защото тя може да означава реда на събитията или декретите за всяко нещо според неговия собствен модус, в който смисъл тя почти винаги е използвана от схоластиците. Но тя също така се отнася и до един прост и единичен декрет на волята определяща едно действие. Тогава какво? Следва ли от това, че понеже аз използвам една дума, която е двусмислена и податлива на различни значения, че аз мога да бъда обвинен в двусмисленост? Не мисля; освен от моето твърдение ако не бъде доказано, че аз използвам думата в различни значения. Иначе здравия разсъдък на този, който обвинява трябва да бъде крайно малко тъй като поради множествеността на нещата и на оскъдността на думите ние много често сме принуждавани да използваме думи, които имат много значения.

Двусмислие съществува когато една дума е използвана с различни значения в един аргумент. Но аз използвам тази дума в един и същи смисъл в първата и втората част на силогизма и така моят аргумент е освободен от двусмислие. Аз твърдя, че това е очевидно от самият аргумент. Защото добавената фраза че човек трябва да падне показва, че думата определям и в двете твърдения следва да бъде приписана на простия декрет по отношение на едно действие или по-добре на един прост декрет, който някога трябва да бъде извършен. Тя не може, поради тази фраза, да бъде отнесена към един декрет определящ реда на действията.

Нека сега да представим силогизма с няколко думи, така че да бъдем в състояние да сравним Вашия отговор с аргумента.

Този, който определя, че човека трябва да падни да стане покварен е автора на греха;

Бог определя, че човека трябва да падне и да стане покварен.

Следователно, Бог е автора на греха.

Вие отричате първата част на силогизма ако думата определя бъде разбирана като определяне реда на действията. Вие отричате втората част ако същата дума е използвана в смисъл на един прост декрет като действие или нещо, което трябва да бъде направено. Това е вярно и в това, аз съм съгласен с Вас. Но какво ако същата дума във втората част на силогизма означават прост декрет и т.н.? Тогава, наистина, според Вашето собствено допускане първата част на силогизма ще бъде вярна. Иначе Вашето разграничение на значението на думата е безполезно, ако първата част на силогизма е погрешна, все пак думата може да бъде разбрана. Но това, че в първата част думата е използвана в този смисъл става ясно от фразата Който определя, че човек трябва да падне. Тогава Вие казвате, че втората част е погрешна ако думата е използвана в същия смисъл, в който ние показахме, че тя е използвана в първата част и по този начин представеното заключение не следва. Аз отговарям, че спорът между нас не е дали първата част на силогизма е вярна или погрешна ако думата определя е използвана за постановяване на нещата, които трябва да бъдат направени, а дали тези, на които е приписвана първата теория твърдят това. Ако те твърдят това и първата част на силогизма е вярна тогава следва (и в това Вие се съгласявате с мен), че Бог е автора на греха. Защото Вие признавате, че автора на греха е този, който чрез прост декрет и решение на волята определя, че греха трябва да бъде извършен. Калвин и Беза твърдят това с най-ясни изявления, които не се нуждаят от обяснение и по никакъв начин не приемат, че думата постановявам, която както Вие казахте и аз приех, е удачна. Аз желая също така да бъде показано по какъв начин необходимостта за извършването на греха може да зависи от постановлението и декрета на Бога различен от този на модуса на причината, който е или достатъчен или недостатъчен, която недостатъчност е намалена до достатъчност когато достатъчността на това, което е недостатъчно е необходима за избягването на греха. Самият Беза признава, че не може да бъде разбрано как Бог може да бъде свободен от и човека е натоварен с вина ако човека пада чрез постановлението на Бога и по необходимост.

Тогава трябва да бъде направено следното: тяхната теория трябва да бъде освободена от последиците на този абсурд, който аз й приписвам. Все пак не е необходимо да показваме как Бог постановява греха и че Той в действителност не е автор на греха. Аз съм съгласен с Вас, както в обяснението на това постановяване така и в твърдението, че Бог не е автор на греха.

Самият Калвин и Беза открито отричат, че Бог е автор на греха, макар че дефинират постановяването по вече разгледания начин, но не казват как тези две неща могат да  бъдат примирени. Тогава аз желая да бъде показано ясно, че чрез този декрет Бог не е направен автор на греха или теорията да бъде променена тъй като е камък за препъване на мнозина; наистина тя е причина някои да се отделят от нас и мнозина да не се обединят с нас. Аз съм убеден, че Вие също разбирате това следствие, но предпочитате да освободите теорията на тези хора от едно абсурдно и богохулно следствие чрез едно подходящо обяснение отколкото да я обвините в това следствие. Това е доказателство за искрената и добра воля, но тя е използвана за недобра цел понеже обяснението, както те казват, е противно на текста, който е ясен за всеки, който изследва и сравнява текста с обяснението му. Тези два въпроса, които Вие поставяте на себе си не засягат моят аргумент когато нещата бъдат изследвани по този начин.

Все пак аз се наслаждавах на Вашето красиво и елегантно разглеждане на тези въпроси. Но аз бих попитал в противовес на теорията на Калвин и Беза: Как е възможно тези движения на волята да бъдат наречени нейни собствени и свободни, когато действието на волята е насочено в една посока от Божия декрет? Защо Бог дава воля на човека ако не е желаел той да се наслаждава на свободата на използването й? Защото тези автори трябва да отговорят на тези въпроси ако не желаят да оставят своята теория без защита. От тези неща е ясно, че моите аргументи не оборени, но остават здрави и непоклатими, тъй като всички неща, които Вие добавихте са встрани от спора, който не цели да покаже според моите собствени възгледи, че Бог е автора на греха (далеч от мен дори да мисля за такава отвратително богохулство), но да покаже, че това е необходимо следствие от теорията на Калвин и Беза; които (аз с увереност казвам) не са били оборени от Вас; нито пък те въобще могат да бъдат оборени тъй като Вие използвате думата постановявам в смисъл различен от този, в който я употребяват те и от смисъла, според който ако за Бога трябваше да се каже, че е постановил греха не би следвало нищо по-малко от това, че Той е автора на греха.

Аз казвам още, че теорията на Калвин и Беза, в която те настояват, че Бог постановява, че хората трябва да паднат и да станат покварени не може да бъде обяснена така, че Бог да не бъде направен автор на греха посредством разликата на действието и злото в действието, на необходимостта и съдействието, на декрета и неговото изпълнение, на ефикасността и позволяващия декрет както вторият е обяснен от авторите на тази теория и в съгласие с нея нито чрез различното отношение на Божия декрет и на човешката природа или на човека нито чрез добавянето на края т.е. че цялото постановяване е било направено за изява на Божията слава. Струва ми се, най-уважаеми господине, че Вие не разбирате с каква цел аз излагам тези неща. Защото аз не желая да добавя някаква нова насока на доказателство срещу тази първа теория към възражението, което аз направих, че чрез нея Бог е направен автор на греха. Защото нейните автори, за да отблъснат обвинението срещу тяхната теория никога не са давали отговора, който Вие представихте защото ако бяха направили това те по необходимост би трябвало да се откажат от собствената си теория, която би била напълно променена ако думата постановявам, която те използват означава не декрета, че греха трябва да бъде извършен, но определя реда на неговото извършване като Вие обяснявате тази дума. Но за да покажат, че от тяхната теория не следва, че Бог е автора на греха те добавят разделенията, които аз посочих и прилежно събрах от техните собствени съчинения; което трябва да бъде направено преди такова обвинение да бъде изложено срещу тяхната теория. Защото ако аз мога да намеря някакво обяснение на тази теория, някакво разграничение, чрез което тя може да бъде освободена от това обвинение на моята съвест не би подобавало да я натоваря с такова следствие. Вашето разграничение на думата постановявам наистина премахва трудността, но по такъв начин, че с едно усилие, тя премахва и теорията, от която аз извлякох трудността, която следва. Докажете, че авторите на тази теория твърдят, че Бог не постановява греха в друго значение от това, за което Вие показвате, че думата е подходящо използвана и аз ще съм получил каквото желая и ще призная, че тези разграничения не са необходими за защитата на тази теория. Защото думата постановявам използвана според Вашето значение предполага извършването на греха; в техния смисъл тя предшества и предхожда неговото извършване, защото Бог предопределя човека да падне и да стане покварен Той не гледа на него като на едно паднало и покварено създание, а като на създание трябва да направи каквото реда на Божията мъдрост, доброта и справедливост изискват. Тогава, това е ясно в нашата дискусия Вие казвате, че всички тези различия принадлежат като цяло към въпроса за провидението и следователно, определянето за грях принадлежи като цяло към въпроса за провидението. Ако, все пак, авторите на първата теория приписват определянето за греха на Божието предопределение защо трябва да ни учудва, че тези различия по същия начин биват отнасяни към същото предопределение? В този случай не следва да ми бъде приписвана вина защото съм споменал тези различия. Напротив, аз бих сгрешил ако пропускайки да спомена тези различия бях отправил обвинение към тяхната теория, която те са се заели да защитават срещу тези обвинения посредством тези разграничения. Но тъй като Вие във Вашето обяснение не освобождавате тяхната теория от това възражение и аз казах, че тези разграничения не са от полза за нейното освобождаване и защита не би било безполезно да докажа своето твърдение не заради Вас, а заради тези, които поддържат това мнение, тъй като те мислят, че то може удачно да бъде защитено чрез тези разграничения.

Те използват първото разграничение така: В греха има две неща, действието и неговата греховност Бог, чрез Собственото си решение е автора на действието, не на грешността в действието. Аз първо ще разгледам разграничението след това извода, който те извличат от него. Това разграничение се използва много често и изглежда съдържа известна истина, но за един, който го изследва внимателно ще стане явна неговата погрешност в много отношения. Защото то не може общо или универсално да бъде отнесено към всеки грях. Всички грехове особено тези, които са извършени срещу забранителните закони наречени грехове на действие не подлежат на подобно разграничение. Защото самие действия са забранени от закона и следователно, ако бъдат извършени те са грехове. Формалната връзка на греха е, че нещо е извършено противно на закона. Вярно е, че действието като такова не би било грешно, ако закона не го беше забранил, но тогава то не е действие съдържащо зло или грешност. Нека закона да отсъства и действието е добро по естеството си: добавете закона и самото действие е зло, като забранено, а не защото в самото действие има нещо, което може да бъде наречено беззаконие или грях. Аз ще изясня въпроса чрез пример. Яденето на забранения плод ако беше позволено на човешката воля като правилно по никакъв начин не би било грях нито пък част от грях, то не би съдържало никаква съставка на грях; но същото действие, забранено от закона не би било друго освен грешно ако е извършено. Аз говоря за самото действие не за нещо в действието, което може да бъде наречен зло. Защото това действие е било направено незаконно чрез даването на закона. Аз ще постигна моята цел само чрез една дума ако просто помоля грешността в това действие да бъде показана от самото действие .

Това разграничение все пак има място в действие, което е извършено във връзка с един закон, който може да бъде разбран, но не според правилния модус, ред или мотив. Така този, който дава милостиня с цел да бъде хвален извършва зле едно добро дело и в това действие има както действие така и зло в действието, според което то е наречено грях. Но греха, който човекът извършва в началото, свързан със заповедта на Бога е бил грях на престъпване; следователно той не дава място за такова разграничение. Ако установим отговора фундаменталния принцип извлечен от това разграничение бива веднага отхвърлен. Все пак нека да видим това.  Бог казват те чрез заповедта е автора на действието, не на злото в действието. Аз твърдя, че напротив, Бог определя действието не като действие, но като едно зло действие. Той определя, че славата на Неговата милост и справедливост трябва да бъде изявена, чрез Неговата прощаваща милост и на Неговата наказателна справедливост; но тази слава е изявена не чрез действието като такова, но чрез едно зло и грешно действие. Защото действието се нуждае от прощение не като такова, но като зло; то заслужава наказание не като такова, но като зло. Тогава изявата на Неговата слава чрез милостта и справедливостта е чрез едно действие като зло, не като действие; следователно, определянето, което води до този край - изявата на тази слава не е било на действието като такова, но на злото и на греха и беззаконието. Следователно, разграничението е безполезно за отблъскване на възражението, което аз издигнах срещу тази теория. Аз добавям, за изясняване на въпроса, че ако Бог ефективно е насочил волята към материала за грях или към покварени обекти, макар че може да се твърди, че Той не е насочил волята към грешно решение, по отношение на злото, Той все още е автор на греха тъй като самият човек не желае злото като зло и дявола не защитава злото като зло, но като нещо прекрасно и все пак за него се казва, че въвежда хората в грях.

Второто разграничение е това на необходимост и съдействие. Те го използват по следния начин. Ако Божия декрет, с който Той определя, че човека ще да падне го принуждава да съгреши тогава чрез този декрет Бог става автор на греха и човека е свободен от вина: но този декрет не принуждава човека Той само въвежда една необходимост върху този, който не може да не съгреши, която не отнема свободата му. Следователно, понеже човека съгрешава доброволно декрета е причината за неговото падение и Бог е свободен от отговорност. Нека сега да разгледаме разграничението и използването му.

Необходимостта и съдействието се различават като клас и видове. Защото необходимостта включва в себе си съдействието. Необходимостта също така е двустранна, произлизаща от вътрешна и от външна причина; едната неутрална, другата насилствена. Насилствената необходимост от външна причина също така се нарича съдействие независимо дали ще бъде използвана срещу природата или волята както когато един камък бива хвърлен и един силен човек използва ръката на по-слаб, за да удари трети човек. Първото носи името на рода, необходимост, но се отнася до една специфична идея чрез ограничение въвеждано от умствена концепция. Тогава между тези два вида съществува някакво съгласие тъй като те принадлежат към един и същ клас и някакво различие тъй като всеки има собствена форма. Но следва да бъде разгледано дали те се различават, така че единствено съдействието и не другия вид на необходимостта е противоположен на свободата; и дали този, който принуждава към грях е причината за греха и на онзи, който налага необходимост без принуждение. Тези, които използват това разграничение наистина твърдят това. Първо, по отношение на свободата; тя е директно противоположна на необходимостта разгледана като цяло независимо дали е естествена или принудителна, защото всеки от тези видове води до неизбежност на действието. Защото една причина действа свободно когато има свободата да възпре своето действие. Някои казват, че свободата е напълно съвместима с естествената необходимост и посочват примера с Бога, Който е по природа и свободно добър. Но дали Бог е свободно добър? Едно такова твърдение не е много далеч от богохулство. Неговата Собствена доброта съществува в Бога естествено и най-пълно; следователно, тя не съществува в Него свободно. Аз зная, че схоластиците говорят за един вид свобода на удовлетвореност, но тя е противна на самата природа и дефиниция на свободата. Ние казваме по отношение на греха, че причината за греха е този, който прави необходимо неговото извършване чрез каквото и да е необходимо действие без значение дали е вътрешно или външно, дали е вътрешно убеждение, импулс, или водителство, на което волята по необходимост се покорява или чрез прилагането на външно насилие, което волята не е способна да отблъсне дори и да желае това; макар че, в този случай действието не би било доброволно. Наистина по-тежко съгрешава този, който използва първото действие от този, който използва второто. Защото ефекта от първото е, че волята може да се съгласи с греха, но второто не води до такъв ефект, макар че такова съгласие не е според модуса на свободната воля, но според това на природата, в който модус единствено Бог може така да движи волята, че тя да бъде движена по необходимост т.е. да не може да не бъде задвижена. И в тази връзка волята като убедена по природа да съгреши е свободна от вина; защото греха като такъв е доброволен и клони към своя обект според модуса на своята свобода. Законът е даден не за природата, а за волята защото волята действа не според модуса на природата, но според модуса на свободата. Следователно, това разграничение е празно и не освобождава първата теория от възражението направено срещу нея. Ако някой все още упорито желае да защитава идеята, че едно и също действие може да бъде извършено свободно и по необходимост в различни отношения, необходимо по отношение на първата причина, която го заповядва, но свободно и случайно по отношение на втората причина нека да размисли, че случайността и необходимостта не се различават в определено отношение, но в цялостната си природа и че те разделят цялото битие и следователно, не могат да съвпадат.

Необходимо е това, което не може да не бъде направено; случайно е това, което може да не бъде направено. Това са противоположности, които по никакъв начин не могат да бъдат приписани на едно и също действие. Волята свободно клони към собствения си обект, когато той не е насочен към една единствена посока чрез една по-голяма сила; но, когато насочването е направено чрез декрет на Бога за нея не може да се каже, че свободно клони към своя обект, защото тя вече не е един принцип, който има управление и сила над собствените си действия. Не е ли свойствено за природата на костите на Христос (които те представят като пример) да са чупливи[1]? Все пак те не могат да бъдат счупени поради Божия декрет. Аз отговарям, че ако бъде премахнато Божието определяне те биха могли да бъдат счупени; но ако определянето направено чрез Божия декрет е налице те  не могат да  бъдат счупени; т.е. било е необходимо, а не случайно те да останат несчупени. Променя ли тогава Бог природата на костите? Това не е необходимо. Той единствено предотвратява действието на чупене на костите, които по своята природа са били податливи на чупене, което действие е можело да бъде направено и би било направено ако Бог не го е изпреварил чрез Своя декрет и чрез едно действие според този декрет. Защото нашия Господ е предал духа Си когато войниците са се приближавали до кръста, за да счупят костите Му и са се готвели да пречупят краката Му, за да ускорят смъртта Му. За да не бъда досаден аз няма да оборвам всички възражения; но аз съм убеден от това, което представих, че всички те могат да бъдат оборени.

Третото разграничение е това на декрета и неговото изпълнение. Те го използват така: макар че Бог може да е постановил от вечността да предаде определени хора на смърт и за да бъде това възможно е определил, че те трябва да паднат в грях все пак Той не изпълнява този декрет преди самите хора да станат грешни чрез собствените си действия и следователно, Той е свободен от отговорност. Аз отговарям, че факта, че изпълнението на декрета е последващо спрямо съгрешаването не освобождава от отговорност този, който чрез собствения си декрет е определил, че греха трябва да се случи, за да може след това да го накаже; наистина този, който е заповядал и постановил, че греха трябва да бъде извършен не може справедливо да накаже греха след неговото извършване; той не може справедливо да накаже едно действие, което сам е наредил да бъде изъвршено; не може да заповядва наказанието този, който заповядва престъплението. Августин казва правилно: Бог може да заповяда наказанието на престъпленията, не самото престъпление. Аз вече показах, че човека става покварен поради собствената си вина ако Бог е заповядал той да падне и да стане покварен.

Четвъртото разграничение е това на ефективен и позволяващ декрет: което разграничение, aко е обяснено правилно, премахва цялата трудност, но също така премахва и теорията, чрез която за Бога се твърди, че е заповядал греха да се случи. Все пак авторите на първата теория се опитват да я защитят като се позовават на позволяващия декрет. Те твърдят, че Бог не извършва, но заповядва и определя греха и че това е направено не чрез ефективен, но чрез позволяващ декрет; и те обясняват позволяващия декрет като съвпадащ с ефективния. Защото те обясняват позволението като действие на Божията воля, чрез която Бог не дава на едно разумно творение тази благодат, която е необходима за избягването на греха. Това действие, обединено с даването на закона съдържа в себе си цялата причина за греха. Защото този, който налага закон, който не може да бъде изпълнен без благодат и отказва благодатта на този, който на когото закона е заповядан е причината за греха чрез премахването на необходимото възпиране. Но повече за това по-нататък.

Напротив, ако позволяващия декрет бъде правилно обяснен сигурно е, че този, който е заповядал грехът да бъде позволен по никакъв начин не е причината за греха; защото действието на Неговата воля има отношение към нейното собствено позволение, не към греха. Нито пък тези две неща, че Бог позволява греха в изпълнение на Своята воля и че Бог желае греха са еднакви. Защото обекта на волята е, в първия случай, позволението, във втория, греха. Напротив, по-скоро е валидно заключението, че Бог позволява, следователно, Той не желае едно грешно действие, защото този, който желае нещо не го позволява. Позволението е знак за липса  на действие във волята. Тогава това разграничение не освобождава първата теория.

Петото разграничение е това на Божия декрет и на човешката природа, което те използват така: - греха, ако разгледаме Божия декрет е необходим; но по отношение на човешката природа, която е еднакво свободна и способна да се обърне във всяка посока той е извършен свободно и случайно; и следователно, цялата отговорност следва да бъде наложена върху човешката природа като междинна причина. Ние разисквахме това по-рано, по отношение на второто разграничение и в достатъчна степен оборихме това. Те използват това разграничение по втория начин, като променят отношението към резултатите, които Бог е определил в Себе Си в Своя декрет и които е поставени пред човека в извършването на греха. Защото, казват те, Бог в Своя декрет възнамерява да изяви Собствената Си слава, но човека възнамерява да задоволи собственото си желание; и макар че човека извършва точно това, което е постановено от Бога той не го прави понеже е постановено, но защото е пожелал да склони към него. Аз отговарям, Първо, един добър край не одобрява едно действие, което е само по себе си беззаконно; понеже защо да не вършим зло, за да дойде доброто, но е зло да се постанови да бъде извършен греха. Второ, това че човека, за да задоволи собственото си желание трябва да направи това, което Бог е заповядал, също произлиза от Божия декрет и следователно, човека е освободен от отговорност. Трето, макар, че изпълнението на Божия декрет не е краят, който движи човека към извършването на греха все пак той е причината, която чрез нежно, тихо, незабележимо и все пак ефективно движение кара човека да съгреши или по-скоро да извърши това действие, което Бог е постановил да бъде извършено, което, тогава, по отношение на човека, не може да бъде наречено грях.

Накрая, последната защита е по отношение на края, която те използват по следния начин: Ние не изразяваме Божия декрет с тези думите, че Бог е определил да предаде някои хора на вечна смърт и проклятие, но добавяме, така че Неговата справедливост да може да бъде изявена за прослава на името Му. Аз отговарям, че добавката не отрича предишното твърдение  (защото то е потвърдено чрез даването на причината)  и добавката дори за най-добрия край не оправдава едно действие, което само по себе си не е формално добро както казахме преди. Тогава от тези неща е очевидно, че тези начини на защита са недостатъчни и не постигат нищо в защита на теорията, която казва, че Бог определя, че човека трябва да падне и да стане покварен, за да отвори по този начин път за Себе Си за изпълнение на декрета, който Той от вечността е определил и решил в Себе Си за изява на Собствената Си слава чрез милост и справедливост. Ако някой смята, че може да бъде представено някое друго разграничение или обяснение, чрез което тази теория може да бъде защитена и издигната аз бих бил много доволен ако това бъде направено. Но нека той да бъде внимателен да не променя теорията или да добавя нещо, което е несъвместимо с нея.  

В края на своя Шести отговор Вие споменавате едно възражение на Вашето виждане; - Ако имат отношение към човека като грешник и към неговия грях съдбите на Бога зависят от случайността и са основани на случайност. Аз трябва да изследвам това с внимание тъй като то също стои срещу моето виждане, че греха трябва да бъде предположен в обекта на Божия декрет. От Писанията е напълно ясно, че съдбите на Бога много пъти са основани на греха и все пак не може да се каже, че зависят от греха. Едно нещо е да се направи греха обект и случай на Божиите съдби и друго е да го направим причина за същите. Присъдата, която Бог произнася по отношение на греха Той я произнася свободно, без тя да зависи от греха защото Той може да я възпре или да я замени с друга; все пак тя е основана на греха защото без греха Той не може да отсъди така. Но греха е случаен или случайно извършен. Следователно, съдбите на Бога са основани на случайни неща. Аз отричам следствието.

Съдбите на Бога са основани на греха не като че ли е извършен случайно, но като сигурно и неотменимо предузнат от Бога. Следователно, виждането на Бога се намесва  между греха и съдбата и така съдбата е основана на сигурното и неизменно виждане на Бога. Тогава това, което съществува доколкото то съществува е необходимо. Но съдбата на Бога е основана на греха вече извършен и съществуващ. Все пак аз бих желал във Вашия отговор да ми бъде обяснено как тези неща, които са случайни зависят от определянето на Бога, когато според източника на действието, думата определяне се отнася за един декрет, че определени неща ще се случат, а не към определянето на реда, в който те ще бъдат извършени защото така тази дума трябва да се разбира на това място. Защото, макар че Бог е определил модуса на случайността в природата все пак от това не следва, че тази случайност има своя източник в определянето на Бога. Защото една причина, която е свободна и управлява собствените си действия може да прекрати или да продължи едно случайно действие според собствената си воля; така също и по отношение на действието. Следователно, аз не мога да разбера по какъв начин случайностите, които са такива в себе си не са случайности за Бога поради факта, че Той е установил модуса на случайността в природата.

Грехът не е, в никакъв модус и по отношение на нищо, необходим. Следователно, грехът също е случаен за Бога т.е. той е виждан от Бога като извършен случайно, макар и в Неговото сигурно и непроменимо предвиждане по отношение на безкрайността на Божието знание. Нито пък са еднакви идеите, че едно нещо трябва да е наистина случайно спрямо по-висшата причина и че едно нещо, наистина случайно в себе си, трябва да бъде разглеждано като случайно от тази по-висша причина. Защото е ясно, че нищо не може да бъде случайно за Бога, защото Той е непроменим, изцяло несложен и като Битие и Същност принадлежи единствено на Себе Си. Но знанието на Бога вижда нещата каквито са, макар и с виждане далеч надвишаващо естеството на всички неща.


 

[1] Този пример е представен от Калвин в Институции кн. 1, гл 16, пар. 9 б.пр.